Beneš, Petr Regalát OFM

Ve středověku, zvláště od 6. stol. dál, se projevuje hluboká eucharistická krize. Otcové na IV. lateránském koncilu (1215) to dobře vnímali. František, který se pravděpodobně tohoto koncilu zúčastnil, jak o tom svědčí Angelo Clareno (†1336),  Gérard de Frachet, i jak je mínění více historiků,[1] nemohl zůstat netečný k této situaci. V tom kontextu je třeba také chápat Františkova napomenutí a dopisy na toto téma. Porozumět této krizi však není jednoduché.

 

 

 

1. Historické pozadí - exkurs do dějin přijímání eucharistie

 

Podstatnou formou zbožnosti zaměřené na Krista sice byl ve 12. stol. eucharistický kult a v té době byl ve Francii uveden obřad pozvednutí hostie hned po proměnění, aby byla ukázána věřícím. Tato zbožnost se však omezovala především na vnější fakt a praxe každodenního přijímání, kterou v předcházejícím století doporučoval Petr Damiani i Řehoř VII., měla mezi věřícími jen malý ohlas. Od 6. stol. do Lateránského koncilu totiž věřící přijímali stále méně.

Zlatý věk častého sv. přijímání byl předtím ve 3. a 4. století. Když se z týdenního slavení eucharistie stalo každodenní, křesťané přijímali každý den. Najdeme o tom rozptýleně různá svědectví. Už ve 2. století Ignác Antiochijský († kolem r. 107) nabádá sv. Polykarpa: „Shromažďujte se častěji. Na všech to výslovně požaduj.“[2] Je to známka toho, že alespoň v Asii se slavila eucharistie i ve všední dny. Tertullián († po r. 220) mluví o veřejném přijímání v neděli a vytýká, že někteří nechodí na liturgii ve dnech „štací“, tj. postu, aby půst neporušili.[3] O křesťanech, kteří dělají pohanské modly, jinde píše: „Jaká hanba a potupa! Židé se jen jedinkrát odvážili vztáhnout ruce na Krista. Tito však urážejí jeho tělo každý den.“[4] Ve spisu K ženě nazývá „znamenání se svatým křížem, noční modlitbu a eucharistické přijímání“ perlami, kterými se má křesťanská žena každodenně zdobit.[5] Hippolyt Římský († 235) zase píše: „Moudrost připravila své hody, slíbené poznání svaté Trojice, jako i své ctihodné a svaté tělo a krev, které se denně přinášejí a obětují na tajemném a božském stole.“[6] Sv. Cyprián († 258) dosvědčuje, že věřící v době pronásledování každodenně pili kalich krve Kristovy, aby byli připraveni prolít za něj krev vlastní.[7]

Jistý význam mohl mít výklad prosby modlitby Páně „chléb náš vezdejší dej nám dnes“. Jak víme, řada církevních otců modlitbu vykládala prosbu po prosbě. Nesmíme přitom zapomenout, že tehdy Otčenáš tvořil nedílnou součást přípravy na křesťanskou iniciaci. Jeden směr výkladu právě svědčí o tom, jak církevní otce oslovovalo chápání, jež napomáhalo uvádět do tajemství svátostí.[8] Tertullián píše: „Tímto naším chlebem je Kristus. On je život a život je chléb.“[9] Cyprián v traktátu O modlitbě Páně píše: „Krista nazýváme naším chlebem, protože je chlebem těch, kdo patří k jeho tělu. A o tento chléb prosíme, abychom jej dostávali každý den, abychom my, kteří jsme v Kristu a denně přijímáme jeho eucharistii jako pokrm spásy, nebyli odloučeni od Kristova těla…“[10] V Miláně se sv. Ambrož († 393) celou svou silou přesvědčivosti zasazuje za uchování každodenního přijímání: „Je-li to každodenní chléb, proč ho požíváš teprve po roce?… Denně přijímej, co ti denně může prospět. Žij tak, abys zasluhoval přijímat každodenně. Kdo není hoden přijímat denně, nebude hoden přijímat ani po roce.“[11] Ostatně podle Ambrože je to „sama církev, jež vybízí věřící k tomuto přijímání, tak blahodárnému pro duše“.[12] Podle Jeronýma († 420) křesťané v Římě mohli přijímat denně.[13] V Africe Augustin (†430) říká: „Eucharistia panis noster quotidianus est“ a vytrvale doporučuje posluchačům přijímat, pokud nemají svědomí zatíženo smrtelným hříchem.[14] Augustin zná křesťany, kteří přijímají denně, a zase jiné, kteří se z úcty eucharistie déle zdržovali. Neodrazuje ani jedny, ani druhé, ale říká, že každý má dělat, co podle víry pokládá za dobré.[15] V tomto proudu patristické tradice pokračuje i sv. František ve svém komentáři či parafrázi na modlitbu Otče náš: „Chléb náš každodenní, svého milovaného Syna, našeho Pána Ježíše Krista, dej nám dnes; abychom si připomínali, poznávali a ctili lásku, kterou k nám měl, a to, co pro nás řekl, učinil a vytrpěl.“

Podobná svědectví o denním přijímání najdeme i ve východní církvi. Klement Alexandrijský († kol 215) vkládá Kristu do úst tato slova: „Já jsem ten, kdo vás živí; dávám sám sebe jako chléb - ten, kdo jej ochutná, nezakusí již nikdy smrt - a poskytuji každodenně nápoj nesmrtelnosti.“[16] Órigenés († 253/4) dělá výčitky těm, kdo přijímají jen v neděli a ve svátek.[17] Jan Zlatoústý († 407) povzbuzuje křesťany, aby přijímali eucharistii každý den.[18] Basil Veliký (†379) to podrobněji vyjadřuje v krátkém, ale velmi cenném listě Césarii, napsaném asi roku 372: „Je krásné a blahodárné každý den přijímat a mít podíl na svatém tělu a krvi Kristově… Kdo by zpochybňoval, že mít neustále účast na životě není nic jiného, než žít mnohotvárněji? Z toho důvodu přijímáme čtyřikrát do týdne: v den Páně, čtvrtý den v týdnu, v pátek, v sobotu a v jiných dnech, připadne-li na ně památka některého světce.“[19] Církevní otcové 4. - 5. století jsou přesvědčeni, že se věřící mají účastnit - pokud je to možné - každý den na Kristových tajemstvích, aby mohli plně žít Kristův život.

Ale již v těchto prvních staletích se praxe každodenního nebo častého přijímání začíná oslabovat. Důvodem je jednak úpadek křesťanského života spojený s masivním vstupem pohanů do církve po Konstantinově ediktu, dále přehnaný respekt, který existoval k eucharistii v mnišském prostředí a pro bázeň přistoupit k přijímání, protože toho člověk není hoden, dále pro přesvědčení, že přijímání eucharistie narušuje půst, který církev ukládala v některé dny v týdnu a roku, a především pro stále přísnější požadavky, aby mohl člověk přistoupit k přijímání. Byly to požadavky jak vnitřní, tj. plné spodobení se s Kristovým životem, tak vnější, jako např. zdržení se manželského styku, které předepisoval sv. Jeroným.[20] Tento předpis, který potvrzovali moralisté po celý středověk, odrazoval mnoho lidí s dobrou vůlí a držel je od eucharistie v odstupu. Také menstruační cyklus[21] byl pro ženy překážkou k přijetí eucharistie.[22]

Od 6. stol. nastává úpadek a duchovním autorům ani místním a národním koncilům se nedaří tento postup zastavit. Místní koncily postupně usilovaly o předpis přijímání jednou týdně, později byla snaha předepsat je jednou měsíčně, ale koncil v Adge už roku 506 musí stanovit: „Světští lidé, kteří nepřistupují ke svatému přijímání na Boží Narození, Zmrtvýchvstání a Seslání Ducha Svatého, nemohou být považováni za katolíky ani počítáni ke katolíkům.“[23] Od 10. stol. se problém opuštění praxe přijímání ještě zhoršil,[24] takže byl úspěch, když někteří mohli hodně přijímat jednou za rok. V mnišském prostředí však zřejmě přetrvávala praxe častého přijímání, každou neděli i další dny v týdnu.[25]

Ve Františkově době vidíme, že povzbudivý nebyl ani příklad mnoha kleriků. Kněží mohli slavit eucharistii každý den, aniž by někdo z věřících přijímal. IV. lateránský koncil však v kánonu 17 píše, že někteří klerici a dokonce i preláti „slaví mši pouze čtyřikrát za rok, a co je horší, zanedbávají i svou přítomnost na ní“.[26] Proto koncilní otcové považovali za nezbytné stanovit striktní pravidlo o přijímání alespoň o Velikonocích.

 

 

 

Ve středověku se tedy děje zvláštní věc: na jedné straně eucharistická zbožnost roste, na druhé straně se svátostné přijímání redukuje na minimum. Vrcholný středověk je na jedné straně dobou vzniku svátku Božího Těla, který ustanovil papež Urban IV. bulou Transiturus roku 1264 a jímž eucharistická úcta dosahuje jakýsi vrchol; na druhé straně je to doba hlubokého rozdělení mezi slavením eucharistie a přijímáním.

Příčiny úpadku přijímání by se daly shrnout asi takto:

1) Morální a náboženské uvolnění

 

 

 

 

Uvolnění jak u věřícího lidu, tak u kléru je znát z pramenů Františkovy doby i z jeho vlastních spisů. V takové atmosféře eucharistická úcta ztratila tu intenzitu, která provázela první křesťanská staletí. František píše: „A mnozí uchovávají (tělo a krev Páně) na nedůstojných místech, přenášejí neuctivě, nehodně přijímají a podávají druhým bez rozlišování“.[27]

 

 

 

2) Zapomínání na Kristovo lidství

Jsou tu dvě věci hodné zvláštní pozornosti. První: věřící hleděli na eucharistii jako na „tremendum mysterium“ (hrozné tajemství). Jednostranně brali Krista jako všemohoucího Boha, Pána, nejvyššího soudce světa, a zapomněli, že Kristus byl také člověk, jejich bratr, jejich zastánce u Otce. Od dob sv. Jana Zlatoústého se změnila formule „Sláva Otci“ („skrze Syna v Duchu svatém“) a začalo mluvit o „strašlivé oběti“, o „strašlivém chlebě“ a o „bázni a třesení“, s nímž je třeba přijímat tělo Páně. Do 4. stol. tyto výrazy byly neznámé.

 

Jiný příklad: ještě je cítit určitá svoboda v tom, když Cyril Jeruzalémský († 386) ve své jedné katechezi (347/8) říká: „Potom (tj. po Otčenáši) kněz říká: »Svaté svatým!« Svaté je to, co leží na (oltáři), neboť na to sestoupil Duch Svatý. Svatými jste i vy, protože jste se stali hodnými Ducha Svatého. Svaté tedy patří svatým. Potom říkáte: »Jeden je svatý, jeden Pán, jeden Kristus.« Neboť skutečně svatý je pouze ten, kdo je svatý přirozeností. Ale i my jsme svatí, i když ne svou přirozeností, nýbrž skrze účast, askezi a modlitbu.“[28] Postupně se však náboženství lásky začínalo poněkud měnit i v náboženství bázně. Tato bázeň se projevila i v liturgickém prostoru, takže se zachovávala vnější vzdálenost od konsekrujícího Boha, oltář byl oddělen od lidu: nejprve stánkem, později mřížkou, či stěnou s obrazy (ikonostas). Oběť oltářní se jevila podstatně jako „hrozné tajemství“.[29]

 

Dochází k tomu, že eucharistie je viděna pouze jako Bůh ke kontemplování a k adoraci, ne k přijímání. Ve 13. stol. pak právě vzrůstá tendence vidět hostii delší dobu, ukázat ji na delší dobu po konsekraci. Přijímání se tak nejeví jako účast na Kristově oběti, ale spíše jako odměna pro čisté duše, k nimž se často lidé nepočítali, a proto obava z přijímání.

 

 

 

3) Nová orientace spirituality

Důležitou příčinou eucharistického úpadku je nové pojetí sv. přijímání: je totiž zároveň pojímáno jako princip směřující k osobní dokonalosti.

V prvních křesťanských staletích bylo sv. přijímání úzce spojeno s obětí, mystická účast na božské oběti byla chápána jako kolektivní akt celého mystického Kristova těla. Ti, kdo se připravovali na křesťanskou iniciaci, byli pozváni, aby se na této oběti účastnili s cílem zdokonalit své sjednocení s Kristem a sjednocení mezi sebou navzájem. Časem však začala sílit idea, že eucharistie je pokrm pro duši, jako chléb je pokrmem pro tělo, což byl pak jeden z důvodů, který dal zapomenout na obětní charakter mše. Sv. Cyprián bere eucharistii jako nutnou sílu pro mučednictví, i když myslí eucharistii jako oběť. Pro mnišství byla eucharistie pramenem síly pro duchovní boj. Sv. Petr Damiani doporučuje každodenní přijímání jako nejlepší prostředek pro vytrvání v životě čistoty. Sv. přijímání je tak považováno za více méně nezávislé na oběti kříže. Tím dochází k tomu, že věřící jsou při oběti, ale jaksi bez účasti. A chodí k přijímání především proto, že to vyžaduje jejich úsilí o dokonalost. Středověk tedy kladl příliš důraz na eucharistii jako duchovní pokrm a trval výlučně na reálné přítomnosti Krista, takže směřoval k anti-liturgickému pojetí, které oddělovalo slavení eucharistie od sv. přijímání.[30] Ovšem přijímání zase nebylo jediným prostředkem na duchovní cestě. Byla také svátost smíření a především osobní účast na „tajemstvích“ Krista trpícího a umírajícího na kříži.[31]

Toto připomenutí složitého a pro nás dnes poněkud těžko pochopitelného dějinného pozadí nám může pomoci chápat úroveň Františkovy eucharistické víry a následně i jeho chápání tajemství Krista.

Petr Regalát Beneš OFM