Zbožnost

 

Právě především ve zbožné úctě k této svátosti a v aktivní účasti na eucharistickém tajemství ukázali synové sv. Františka věrnost duchu zakladatele. Svatí - se svou naprostou a pokornou otevřeností - jsou ostatně těmi nejlepšími vykladateli evangelia. Příklad sv. Františka nepřetržitě následovali bratři, chudé Paní (klarisky), členové kajícího řádu. Ke svědectvím o postoji prvních bratří – mimo jiné co píše např. Tomáš z Ecclestonu ve své kronice o bratřích v Anglii (Eccl 123: 2562; 31: 2452) – je možné připojit po Kláře také další osobnosti: Markéta z Cortony, bl. Jan Peckham, bl. Angela z Foligna, sv. Kateřina z Boloni, bl. Krescencie Höss, bl. Baptista Varano, sv. Karel da Sezze, sv. Paschal Baylon.

U Markéty z Cortony vášnivá láska ke Kristu ve svátosti oltářní, se kterým se touží spojit, dochází ke střetávání se stále živým a téměř dramatickým vědomím o jejím neuspořádaném životě. Proto se v jejím duchu střídají pocity vzrůstající potřeby očištění, lásky a obavy, přitažlivosti a odpudivé síly až do chvíle, kdy obdržela podle jejího zpovědníka a autora její Legendy (životopisu) Giunty Bevegnatiho tuto odpověď od Pána: „Neboj se, dcero, ani se nediv! Protože k tomu, aby jakákoliv dychtící duše dostala tak vznešenou svátost, musela by být tak očištěna ode všech nedostatků, že by se zdála být podobná čistotě slunce.“ Potom, když se přijímání stalo každodenním, velká kajícnice překonala každé soužení a dosáhla vnitřního klidu.

U bl. Angely z Foligna je účast na eucharistii spojena se stálým rozjímáním o tajemství kříže a je pokrmem pro hledání a vlastnění mystického setkání s Kristem: „A já zamyšlená jsem pochopila, že on byl hostinou, stolem i pokrmem tam předloženým. Mezi pozvanými k duchovnímu stolování pak ti, které Bůh zve přisednout k sobě a kterým dovoluje jíst společně s ním z jedné jediné mísy a pít z jednoho jediného poháru, jsou těmi, kdo chtějí s moudrostí i srdcem poznávat, kdo je tento otec dobroty, tento Pán, od něhož jsou pozváni na tak okázalou hostinu, a snaží se mu líbit, napodobují ho a nesou kříž, kříž dobrovolně přijaté chudoby, pohrdání, soužení.“

Instrukce XXXII (části)

 

Když byla jednou dotázána na Tělo a Krev našeho Pána Ježíše Krista, které kněz obětuje na oltáři, věřící odpověděla:

Jestliže by duše chtěla a toužila pochopit a mluvit o původci Svátosti, tj. o nejvyšším Bohu, nestvořeném a vtěleném, a chtěla by poznat něco o něm a jeho dílech, zvláště o nejvyšší a nejsvětější Svátosti, kterou původce Bůh ustanovil ústy kněze, svého služebníka, každodenně, když celebruje, musela by se celá z lásky přeměnit v Boha a potom, proměněna v něj, položit se do jeho přítomnosti, být (v něm) a vstoupit dovnitř do Boha, a ne vně mimo Boha. Nazývám pak „přítomností Boha“ a „dovnitř do Boha“ uvažování a vidění původce Svátosti, nejvyšší nestvořené dobro.

Nejprve ať uvažuje, kdo a co je v sobě. A tehdy, povznesena nad sebe do Boha, může vidět toho, který je neviditelný, poznat toho, který je nepoznatelný, vnímat toho, který je nevnímatelný, pochopit toho, který je nepochopitelný. Neboť vidí, poznává, vnímá a chápe Boha, neviditelné světlo, nepochopitelné dobro a nepoznané dobro. A když duše chápe, vidí, poznává a vnímá Boha, podle své kapacity se rozšiřuje láskou v něho samého, naplňuje se jím a má v něm své zalíbení a Bůh v ní a s ní. A tehdy duše přijímá a vlastní větší sladkost z toho, že nerozumí, tak z toho, že rozumí, z toho, že nevidí, i z toho, že vidí, z toho, že nevnímá, i z toho, že vnímá, z toho, že nepoznává, i z toho, že poznává. Důvodem je podle mě to, že duše, ať je jakkoliv dokonalá a také nejdokonalejší, tak jako duše blahoslavené Panny, nic není to, co poznává o původci, nestvořeném a nekonečném Bohu. Vidí, vnímá, poznává s ohledem na to, co vidí, vnímá a poznává, co nemůže pochopit ani vidět ani vnímat ani poznávat. Duše proto musí myslet, vidět, vnímat a poznávat o něm a v tom tajemství o nejvyšší Svátosti nestvořeného původce, kterým on je. Musí také vidět a uvažovat o něm a v něm to, co působí řád, tzn. to, co učinil a činí, že je původcem toho tajemství, a neumím mu dát jiné jméno než: „láska bez míry“, který je původce, dobrý Bůh, nekonečná láska.

(…) Duše objevuje nejvyšší božskou dobrotu a nejvyšší lidskou lásku. A tu nekonečnou dobrotu a nejvyšší lásku může duše nalézt a vidět, a nalézá a vidí, když uvažuje a myslí v něm a v tom tajemství na to, co je blízké, dlouhé a tvrdé. To je, když se duše ohlíží a vidí, kdy bylo ustanoveno toto tajemství, a nalézá blízké vedle dlouhého, dlouhé nejen vedle, ale spojené s tvrdým. Neboť nalézá a vidí, že (tajemství) bylo ustanoveno při Poslední večeři, když byla blízko noc; že utrpení bylo dlouhé a že po něm následovala tvrdá smrt. To je to, co myslím, když říkám, že duše může a má uvažovat a vidět blízké, dlouhé a tvrdé v ustanovení tohoto tajemství.

Vpravdě velká láska a nejvyšší dobrota byla v Kristu, Bohu a člověku, aby v té době, v tu hodinu ustanovil a učinil tak nové, tak podivuhodné, tak neobvyklé, tak jedinečné, tak dokonalé, tak láskyplné a cenné tajemství k většímu potěšení všech věřících duší a k útěše a pomoci celé bojující církve v přítomném životě.“

Jak přijímat eucharistii.

„Proto kdokoliv, když jde k přijímání tohoto dobrodiní v nejvyšším tajemství, měl by velmi přemýšlet a měl by rozvažovat, ke komu jde, jaký jde, jakým způsobem jde a proč jde.

Jde totiž k dobru, které je veškerým dobrem, příčinou všeho dobra, dárcem, tvůrcem a vlastníkem všeho dobrého. Proto je to jediné dobro a bez toho dobra není jiné dobro. A toto dobro postačuje, naplňuje a sytí všechny světce, blažené duchy a všechny spravedlivé duše skrze milost, a všechny duše a těla oněch blažených, kteří kralují ve slávě.

Jde také k přijímání onoho dobra, Boha učiněného člověkem, který bez omezení a bez míry sytí, přesahuje, překypuje a raduje se ve všech tvorech, nade všechny tvory a mimo všechny tvory. Toto dobro tvor nemůže znát ani mít, pokud samo dobro nechce; a tím více toto dobro chce, čím více může mít tvor podle svého bytí z něho, který je Bytí, který činí všechno bytí a je nade všechno bytí.

Jde k onomu dobru, kromě něhož a mimo něž není jiné dobro. Ó dobro nepromýšlené, nepoznané, nemilované, avšak nalezené těmi, kdo tě chtějí celé, a celé tě mít nemohou! Jestliže tedy člověk bedlivě hledí a uvažuje nejdříve o kousku hostie, že se tělesně jí, jak to, že duše, než přijímá ono věčné a nekonečné dobro, stvořené i nestvořené, dříve nehledí a nezkoumá, že je to svátostný pokrm, (a) že ten pokrm je potravou, pokladnicí a pramenem duše i těla?

Je to skutečně dobro, které v sobě obsahuje každé dobro. Člověk proto má jít k tolikerému a takovému dobru a k takovému stolu s velkou úctou, s velkou čistotou, s mnohou bázní a s velkou láskou. A duše má přistoupit celá omytá a ozdobená, neboť jde k Tomu a k tomu, který je veškeré dobro vší slávy, jde k Tomu a k tomu, který je dokonalá blaženost, věčný život, krása, výška, sladkost, celá láska a sladkost lásky.

Avšak proč má jít? Říkám vám, jak se mi to jeví, že má jít k přijímání, aby byl přijat, má jít čistý, aby byl očištěn, má jít živý, aby byl oživen, má jít spravedlivý, aby byl ospravedlněn, má jít sjednocen a spojen, aby byl přivtělen skrze něho, s ním a v něj, Boha nestvořeného, Boha učiněného člověkem, který se v tomto nejposvátnějším a nejvyšším tajemství dává skrze ruce kněze. Bohu vždy díky. Amen.“

Kratičká Instrukce 33 je zajímavá vzhledem k tomu, co bylo řečeno výše o krizi častého přijímání ve středověku. Pro Angeliny současníky musela být Augustinova pobídka ke každodennímu přijímání zřejmě dost nepochopitelná. Bratři se proto ptají Angely, která velmi vyváženě hodnotí Augustinova slova, jež jsme zmiňovali nepřímo výše. Augustin řeší, že někdo přijímá denně, někdo se zase z úcty k eucharistii déle přijímání zdržuje: „Mezi nimi asi lépe vyřeší spor ten, kdo dbá, aby především zůstával v Kristově pokoji. Každý ať pak dělá, co podle své víry poctivě věří, že se má dělat. Žádný z obou totiž neuráží tělo a krev Páně, ale oba se o závod snaží uctívat nejprospěšnější Svátost. Ani Zacheus a Setník totiž nebyli mezi sebou ve střetu a žádný z nich se nevyvyšoval nad druhého…“[1]

Instrukce XXXIII (O častosti přijímání eucharistie)

 „Když se jí ptali dva menší bratři, hodni víry, na slova blaženého Augustina »přijímat eucharistii každodenně« atd., odpověděla:

Blažený Augustin, řekla, byl svatý a moudrý. Když tedy viděl dobré smíšené se špatnými, nechválil (to), aby nedodal opovážlivosti špatným; a nekáral (to), aby nebránil dobrým. Špatní totiž berou opovážlivost z chvály jiných; dobří mají jistotu z dobrého svědomí, pokud (to) však není světcem vytýkáno.“

Od bl. Jana Peckhama, arcibiskupa z Canterbury (†1294), uvedeme jednu ze dvou jeho dochovaných eucharistických modliteb, v níž se mysl teologa spojuje s duchem eucharistické zbožnosti, nauka se afektivním vznětem: „Zdrávas, živá hostie, / pravdo a živote, / v němž všechny oběti / měly svoje završení. / Díky tobě je nekonečná sláva / vzdávána Otci. / Díky tobě je církev / stále chráněna. / Zdrávas, kalichu dobrotivosti, / schráno sladkosti, / v níž jsou všechny slasti / nebeského okoušení. / Totální pravdo / podstaty Spasitele, / Svátosti milosti, / Pastvino lásky“.[2]

Sv. Paschal Baylon (†1592) se po celý svůj život vyznačoval velkou láskou k eucharistii, kterou také dokázal sdělovat druhým příkladem i spisy, vytrpěl pronásledování od kalvinistů v jižní Francii, kam byl poslán, aby splnil citlivé poslání. To, že byl od Lva XIII. apoštolským listem z 28. listopadu 1897 prohlášen patronem eucharistických setkání, kongresů a společností, je maximálním uznáním jeho horlivosti a zbožnosti: „mezi svatými, jejichž úcta k tomuto nejvyššímu tajemství se ukázala s nejživější horlivostí, Paschal Baylon zaujímá nejdůstojnější místo“.[3]

Ze života sv. Kateřiny Boloňské (†1463) je poměrně známá událost „eucharistického pokušení“. Nejprve je však dobré si uvědomit, že svaté přijímání bylo pro Kateřinu, jako ostatně pro kontemplativní řeholnice obecně, výsadním momentem intimity s Pánem a Snoubencem, projevem i smyslově vnímatelné lásky.[4]

„Ve vší pravdě ještě mohu říci, že se výše řečené sestře přihodilo toto: po delší čas měla velmi velké pokušení nevěrnosti vůči svátosti Krista, tj. pochybovala o posvěcené hostii. A protože byla z toho důvodu velmi ztrápená a nenacházela žádný lék ani zpovědí, ani žádným jiným způsobem, s velkou bolestí a hořkým pláčem téměř neustále vzývala Boha. A když se blížil okamžik, kdy měla přijímat, pokušení více sílilo, neboť je konala s velkou netečností, že jí zcela mizela náklonnost zbožnosti. A tak jednou, když přijímala s takovou netečností, se jí tak vystupňoval ten boj, že téměř zmámená bolestí měla pokušení podlehnout. A když právě klečela v kostele mezi dalšími sestrami, jak mají zvykem po přijímání, bylo její srdce tak ztrápené, že tu se postavila na nohy, tu si klekla, a ani si toho nevšimla a nenacházela ani místo ani odpočinek. Avšak dobrotivost nejvyššího Boha, který určuje boj i soužení, připravuje také vítězství a úlevu. Když tedy byla jednou ráno v dobrou hodinu v místním kostele v modlitbě, Bůh navštívil její mysl, mluvil k ní rozumově a otevřeně jí zjevil, jak reálně v oné hostii, knězem posvěcené, je celé božství i lidství jeho, našeho Boha. A bylo jí ukázáno, jak a jakým způsobem je možné, že pod onou skrovnou způsobou chleba je celý Bůh a celý člověk. (…) A bylo jí také ukázáno, jak a jakým způsobem bylo možné, že se Boží Syn, Ježíš Kristus, vtělil působením Ducha Svatého a narodil z Panny Marie, bez porušení jejího nejsvětějšího a nejčistšího panenství.“[5]

Podle klarisky sestry M.M. Faberi Kateřina nepochybovala o božství přítomném v eucharistii, ale o lidství. Svědčí o tom i poslední uvedená věta.[6] Na základě Pánova daru poznání je Kateřina pokušení zbavena.

„Proto tím byla její duše natolik utěšena a osvobozena od výše řečeného pokušení, jako by je nikdy neměla. A kromě toho když přijímala poprvé, jakmile dostala hostii do úst, pocítila a zakusila lahodnost nejčistšího těla neposkvrněného Beránka Ježíše Krista. A tento pocit a chuť byl takové nejsladší a nejlahodnější chuti a sladkosti, že se to nedá vyprávět ani nijak popsat.“[7]

K závěru vyprávění Kateřina připomíná sestrám zajímavou věc: „Chci vám připomenout a také prosit, jak nejvíce mohu, nejen vás, ale i všechny, jež přijdou po vás, abyste vždy, s celou svou mocí, uchovaly jméno kláštera, do nějž jste byly povolány, a šířily je před Božím pohledem zachováváním svatého života a před pohledem křesťanského lidu vytrvalostí v dobrém příkladu, a uchovávaly svou dobrou pověst, ne pro ctižádost z ní, nýbrž ke chvále a slávě nejsvětějšího Kristova Těla, k jehož cti ona úctyhodná žena, paní Bernardina, založila a zavedla tento klášter, a na památku navštívení jeho milované matky, Panny Marie.“[8] Je zde tedy propojení osobní eucharistické úcty s vyzvednutím titulu kláštera, který se nazýval Corpus Domini. K tomu připomeňme, že dedikace klášterů a kostelů je obecně významným projevem a dlouhodobým dokladem spirituality, který není dobré podceňovat. Tady jsme viděli konkrétní příklad.

Závěr

Eucharistie ve františkánské spiritualitě představuje něco víc než nosný prvek. Už od sv. Františka je pramenem a středem života, jako je jím i pro církev. V eucharistii František a po něm jeho synové a dcery vidí stékání, spojení celého tajemství víry, od tajemství trojičního přes Vtělení, výkupné utrpení až k aktuální přítomnosti Kristova slova a osoby pro posvěcení každého jednotlivce v církvi a budování církve samé.

Pohled víry se soustřeďuje na svátostné znamení, aby z něj konkrétně vnímal oživující Lásku a spojil se s ní v proměňujícím spojení. Víra v Krista, která se nejeví ohraničená v oblasti svátostné přítomnosti a ta není nikdy zvěcnělá, ale je vždy směřována ke spojení, společenství s Bohem, zůstává spojujícím principem všech momentů a aspektů eucharistie: od slavení k uchovávání; od slova ke svátosti; od postavy a funkce kněze k předmětům a příslušenství oltáře a péče. Sama víra je současně kritériem jednání křesťana; od odpovědi víry a lásky, úcty a adorace, svátostného společenství a mystického výstupu.

Tato správná a vyvážená vize víry různých aspektů eucharistie se zdá být nejcennějším dědictvím sv. Františka. I když dlouhý dějinný vývoj doznal některá vychýlení, nepoznal však úlety nebo deformace, a proto může být považován za jeden z určujících rysů františkánské spirituality. Nepotřebuje tedy opravu či očištění, ale pouze, v duchu Františka vždy věrného ryzí nauce církve, otevřít se novým perspektivám a integracím, které třeba navrhl II. vatikánský koncil.