Cincialová, Marta Lucie SMFO

Již jsme zmínili protiklad, který František po vzoru svatého Pavla[1] vytváří mezi „duchem těla“ a „Duchem Páně“, jak to nejnázorněji vyložil v 17. kap. Nepotvrzené řehole. Nyní se chceme blíže zastavit u jeho chápání těla a tělesnosti, neboť není vždy na první pohled zřejmé, jaký vztah k tělu František zaujímá.

 

 

 

8.1.  Tělo jako pozitivní hodnota

 

Když čteme Františkovy spisy i jeho životopisy, zůstáváme v rozpacích nad množstvím a růzností tělesných a morálních umrtvování, nad množstvím postů a bdění, které na „svého bratra osla“ nakládá; zvlášť, když víme, že nakonec od něj za toto zacházení žádal odpuštění. Není tento způsob kajícnosti přehnaný? Neovlivnily Františka manichejské proudy, v jeho době tak časté?

 Především je třeba říci, že Františkovo chápání těla je kladné. Zatímco vzhledem k člověku měl antický svět, např. gnostický dualismus, negativní přístup (duch, duše – princip dobra; hmota, tělo – princip zla; podobně kataři měli manichejské smýšlení: tělo chápali jako negativní zkušenost), pohled sv. Pavla, který utvářel i Františkovo pojetí, byl odlišný. 

 Kdybychom znovu připomněli pohled sv. Pavla, pak u něj termíny „Duch“ a „duchovní“ nestojí nikdy proti pojmům „fyzický“ nebo „materiální“, nýbrž zde spíše platí, že stojí proti všemu, co se protiví Duchu Božímu. Tím, co se protiví Duchu, může stejně dobře jako tělo nebo fyzická realita být i mysl nebo vůle. Kontrast, který z této skutečnosti plyne, tudíž spočívá v rozdílu mezi dvěma způsoby života, resp. životními postoji: „duchovní“ je to, co se nachází pod vlivem Ducha Božího, popř. co je jeho projevem, „tělesné“ je to, co odmítá Ducha Božího, co jedná proti Božímu zákonu.

 Dualistický protiklad mezi „duchovním“ a „fyzickým“, resp. mezi tělem a duchem, není součástí pavlovského pojetí člověka nebo stvořeného jsoucna obecně. Nelze tedy pavlovský kontrast používat k odůvodnění tělesného odříkání nebo odmítání hmotných skutečností, jak se někdy stávalo. „Člověk obdařený Duchem“ (např. 1Kor 2,14-15) není někdo, kdo se odvrací od hmotné skutečnosti, ale ten, v němž přebývá Duch Boží.

 To platí i pro Františkův přístup k tělu a hmotě – stvoření – světu... Opakem „duchovního“ není v žádném případě „materiální“, opakem duchovního je „tělesné“, v pavlovském smyslu (viz výše). Nelze tedy ztotožnit duchovní s nehmotným! To bychom z duchovního rozměru vyloučili celý materiální, fyzický, tělesný svět! A jak víme, lze např. večeřet „tělesně“, ale taky „duchovně“, jak připomíná opět sv. Pavel: „Ať jíte, ať pijete nebo cokoli jiného děláte, všechno dělejte k Boží oslavě“ (1 Kor 10,31).

 Důvodem pro pozitivní přistup k hmotě je skutečnost, že ji Bůh stvořil a o všem, co stvořil, řekl, že je dobré (srov. Gen 1. kap.). Také skutečnost, že Ježíš Kristus, Boží Syn přijal lidské tělo a posvětil hmotu (eucharistie), nás opravňuje k úsudku, že o „duchovním“ mluvíme nikoli jako o nehmotném, nýbrž jako o tom, co je vztažené k Božímu Duchu, co je Božím Duchem utvářené.

 Také ve Františkově pohledu tělo a s ním celý člověk je ve vnitřní harmonii. Jeho antropologie je podobná jednotě, kterou představuje biblická antropologie: není rozdělení mezi tělem, duší a duchem, jakoby si protiřečily. František živený Božím slovem má tento jednotící pohled a v jeho pojetí je tělo pozitivní skutečností[2]. Tělo je pro Františka bratr jeho ducha. Oba společně Bohu slouží. Tělo je „bratr“ a jeho hodnota se odvozuje od Kristova těla. Tělo Ježíše Krista je důvodem velké Františkovy úcty k lidskému tělu. Ve Františkových spisech je jedna příkladná ukázka tohoto pohledu: „Uvažuj, člověče, k jaké důstojnosti tě povznesl Pán Bůh, když tě podle těla stvořil k obrazu svého milovaného Syna a podle ducha utvořil k své vlastní podobě (srov. Gen 1,26, Npm 5:  FP 153)“. Zde je patrné Františkovo biblické chápání člověka. Člověk je povolán být Božím obrazem. Pokání, které by mohlo vypadat jako masochismus, je u Františka jen vyjádřením jeho lásky k Bohu. František chce odevzdat Bohu nejvýš milovanému sebe samého. Tělo ve své křehké, chudé, ale přitom veliké lidskosti se stává bratrem, společníkem na cestě, spolupracovníkem ducha. Františkovo tělo následuje Tělo Kristovo.

 František tedy nevyhledával utrpení nebo umrtvování. Bez lásky by totiž nemělo smysl. Jeho vysvlečení se ze šatů, zbavení se všeho vlastnictví, pohodlí a potěšení - to vše směřovalo k tomu, aby se před Bohem představil jako ten, který nic nemá. Dal vše, aby dostal vše. Dal vše, protože dostal vše… Odpověděl jen na Boží lásku, jak nejlépe uměl…

Celano vypráví o bratru, který se jednoho dne obrátil na Františka: „ ,Otče, pokládáš-li mne za hodného, řekni mi, jak poslušně tvé tělo poslouchalo tvé rozkazy, dokud ještě mohlo?‘ František na to odpověděl: ‚Můj, synu, musím mu dosvědčit, že ve všem poslouchalo a v ničem se nešetřilo, naopak bez meškání plnilo všechny mé příkazy. Nebálo se námah, nevyhýbalo se těžkostem, když šlo o poslušnost duši. Já i moje tělo jsme byli zajedno v tom, že jsme bez rozporů sloužili Kristu Pánu‘. “ Bratr mu připomíná, že by měl být uznalý ke svému tělu jako ke svému věrnému příteli. A František „vesele svému tělu říkal: ‚Těš se, můj bratře tělo, a odpusť mi! Od nynějška budu rád plnit tvá přání a budu spěchat, abych ti pomáhal od tvých obtíží‘.“ Celano však doplňuje: „Ale co mohlo skoro odumřelému tělu ještě působit radost? Co jen mohlo udržet, když už bylo celé zhroucené? František odumřel světu, ale Kristus v něm stále plněji žil. Radosti světa mu byly křížem, protože ve svém srdci nosil hluboce kříž Kristův. Proto na jeho těle zazářilo znamení ran, že tento hluboko sahající kořen musel vyrůstat v hlubiny jeho duše“[3].

8.2.            „Tělo“ jako narušená přirozenost

 

Tělo (v pavlovském smyslu „maso“, „tělesnost“) vyjadřuje ve Františkově mluvě také padlou přirozenost. Celano to dokládá slovy: „Opakoval často bratřím: Nejhorším nepřítelem člověka je jeho tělo. Je totiž neschopno přemýšlet o minulosti a kát se, neumí předvídat a jeho jedinou starostí je využít bez skrupulí přítomný čas. A co je ještě horší – dodává – tělo si nárokuje a přivlastňuje to, co nepatří jemu, ale duši. Tělo sbírá chválu z ctnosti, chce potlesk od lidí za bdění a modlitby, nic duši nenechá, a dokonce ze slzí hledá výhodu“[4]. Podobně čteme v Listu věrným: „Musíme nenávidět vlastní tělo s jeho neřestmi a hříchy, protože Pán říká v evangeliu: ‚všechny neřesti a hříchy vycházejí ze srdce’… musíme se také zapírat a podřídit se svaté poslušnosti tak, jak jsme slíbili Pánu“[5]. František v tomto uvedeném významu často užívá svého typického výrazu „bratr osel“. Celano vypráví o Františkově reakci na pokušení ke smilstvu, kdy bičujíc své tělo křičí: „Vzhůru, bratře osle, takhle se musíš podřídit, snášet bičování“[6].

Ne vždy však František tělo považuje za nepřítele, častěji spíše za sluhu a bratra. Je to zřetelně vidět například v době, kdy pobýval nemocen v Rieti a prosil jednoho z bratří, asi Pacifika, aby mu hrál na harfu. Komentoval to těmito slovy: „Chtěl bych, bratře, aby sis tajně půjčil kytaru, přinesl ji sem a mému bratru tělu, které je plné bolestí, dal trochu útěchy nějakou pěknou písní[7].“ Stejně jako Celano[8], i Legenda tří druhů zmiňuje, jak ve dni své smrti vyznal, že „velmi se prohřešil proti svému bratru tělu“[9].

 

 

 

8.3.            Význam tělesného umrtvování

 

František opakovaně vyjadřuje své přesvědčení, že člověk má moc držet pod kontrolou zkaženou přirozenost prostřednictvím umrtvování: „Každý má ve své moci nepřítele, tedy tělo, jehož prostřednictvím hřeší. Proto je blažený ten služebník, který drží stále ve vězení tohoto nepřítele a moudře se chrání od něho, protože pokud to dělá, žádný jiný nepřítel, viditelný nebo neviditelný, mu nebude moci uškodit“[10]. Kajícnost ve vztahu k tělu tedy pro Františka znamená umrtvit a odmítnout to, co je v těle a duši proti nadvládě Pánově.

 

 

 

 

Zde je možné připomenout, že v definicích askeze, jež bychom našli ve slovnících a příručkách, se mluví o askezi dvojím způsobem: je považována za „přísně zdrženlivý a odříkavý způsob života (k uskutečnění mravních a náboženských ideálů)“ a rovněž za „kající cvičení a překonání nepravostí a umrtvení žádostí“[11]. Toto chápání askeze užívané více v protestantském prostředí a rovněž v určitém období i v katolické spiritualitě chápe askezi především jako sebezápor a zdrženlivost. V pojetí askeze v katolické teologii je však zdůrazněno především „úsilí o dosažení křesťanské dokonalosti“, úsilí vytrvalé a uspořádané, v němž rozměr duchovního boje a sebezáporu nemá rozhodující úlohu. Význam slova askeze je cvičení, trénink – můžeme tedy mluvit o praktickém úsilí o ctnosti; specifičtěji pak o přípravě křesťana na sjednocení s Bohem. V prvních staletích se za askezi považoval mnišský život. Někdy se mluví o morální askezi, která je úsilím o dosažení harmonie mezi rozdílnými tendencemi v člověku, prostřednictvím sebekázně a zachováváním míry má být dosaženo „ctnostného středu“. Morální askeze je pro každého člověka nezbytná a tvoří také nezbytnou součást i křesťanské askeze, nicméně křesťanský rozměr je dán především „umíráním spolu s Kristem“. Smyslem askeze je připodobnit se Kristu. Askeze má význam jako příprava na setkání s Ním.

Ohledně umrtvování je známý úryvek z jeho životopisu, kde František dává normy pro správné zacházení s tělem.: „Kdysi světec řekl: ‚O bratra tělo je třeba moudře pečovat, aby nezaviňovalo bouře špatných nálad. Je třeba mu vzít každou příležitost k reptání, aby dokázalo bez omrzení bdít a setrvávat v dobré modlitbě. Jinak by mohl bratr tělo říci: umírám hladem, nejsem s to snášet břímě tvých duchovních zátěží. Když však po dostatečném jídle dále bručí, věz, že potřebuje jako líné zvíře ostruhy nebo jako lenivý osel karabáč‘. Jen v této věci nebyly skutky našeho sv. otce v souladu s jeho slovy, neboť, ač bylo jeho tělo bez viny, podroboval si je bičováním a postem a bezdůvodně je bil. Neboť oheň Ducha jeho tělo tak produchovněl, že když duše prahla po Bohu, i svaté tělo pociťovalo žízeň“[12].

            Nezdá se však, že by František kromě předpisů v Řeholi radil nějaké zvláštní formy vnějšího umrtvování. Nechával volbu askeze na bratřích. Jinak se František sám považoval za příklad pro bratry a tušil, že bratři ho následují i v tomto.

8.4.            Nutnost rozlišování

 

Často se objevuje ve Františkánských pramenech ohledně způsobů umrtvování požadavek rozlišování. František chtěl, aby bratři, přestože svobodní ve volbě a praktikování askeze, vždycky ji prováděli „s mírou a opatrností“, tak, aby tělo bylo schopno všech povinností apoštolského a náboženského života[13]. Známý je příběh o bratru, který se v noci probouzí s křikem: „umírám hladem!“ František vstává, aby s ním pojedl, a pak napomíná bratry, aby se mírnili, protože, jak říká, je hříchem dávat tělu míň, stejně jako dávat mu zbytečně víc, než potřebuje[14].

 František vždy vidí hodnotu umrtvování ne v askezi samotné, ale pouze slouží-li posvěcení člověka. Tedy jen ovládá-li přirozenost, aby snadněji získala ctnosti. V Napomenutí 14 říká: „Je mnoho těch, kdo jsou horliví při modlitbě a bohoslužbě a ukládají svému tělu mnoho postů a umrtvování, pohoršují se však pro jediné slovíčko, které se zdá působit bezpráví jejich já, nebo pro nějakou věc, kterou jim někdo vezme, a hned se tím rozčilují. Ti nejsou chudí v duchu, neboť kdo je opravdu chudý v duchu, nenávidí sám sebe a miluje i ty, kdo ho uhodí do tváře“.

 Pokání je tedy cestou návratu k Bohu a zaujímá celou naši bytost, celou naši osobu, tj. ducha, duši i tělo. Je třeba zdůraznit, že cesta pokání se nemůže omezit jen na prostředí ducha, ale musí se týkat i těla, protože i tělo je určeno ke spáse. Poselství křesťanské naděje totiž není, jak se příliš zjednodušeně věří, „spása duše“, ale „vzkříšení“. „Duše“, o které mluví evangelium (např. Mt 16,26), je živý člověk, ne jen jedna jeho část. Celý člověk má být v Kristu vzkříšen!

 Tělo má tedy s duchem spolupracovat v jeho úsilí vrátit se k Bohu. Je ale třeba nezapomenout, že „duch je sice ochotný, ale tělo slabé“, a proto je pro ně snadné upadnout do lenosti a podřídit ducha svým vlastním choutkám. A proto, když tělo neposlouchá ducha, který ho chce k obrazu těla Kristova, je třeba použít umrtvování, tedy tělesného pokání.

 Je třeba zdůraznit, že tělesné pokání pro Františka nikdy nemělo absolutní smysl. Bylo nástrojem pro usnadnění pokroku v pravé kajícnosti. Nejedná se totiž o to „dělat kající skutky“, ale „být kajícníkem“. František, na rozdíl od různých heretických proudů své doby, má velký smysl pro rovnováhu a rozlišování. Zakazuje přivádět tělo do situace, kdy je kající skutky uráží[15]:

 

 

 

 

Závěrem lze říci, že František si je vědom důstojnosti člověka i jeho stavu padlé přirozenosti. Proto umrtvování tělesné je vždy viděno jako prostředek – a to svobodně zvolený - k dosažení vlády nad tělem, vítězství ducha nad hmotou. Vnější formy pokání jsou vždy jen důsledkem vnitřního obrácení srdce, které zahrnuje trvalé tíhnutí k Bohu a následné odmítnutí jakékoli formy zla. V jakékoli asketické praxi je třeba stále mít na zřeteli křesťanskou ctnost rozlišování a umírněnosti.

 

 

 

 

 Že askeze a kajícnost, jak jsme je viděli u Františka, je především životní styl a nikoli jen izolovaná cvičení, zdůrazňuje i známý trapistický mnich poslední doby, Thomas Merton: „Světec se proto posvěcuje nejen postem, když se má postit, ale taky jídlem, když má jíst. Neposvěcuje se jen svými modlitbami ve tmě noci, ale spánkem, který přijímá v poslušnosti Bohu, který nás učinil tím, co jsme. Nejen jeho samota přispívá k jeho spojení s Bohem, ale také jeho nadpřirozená láska k přátelům, příbuzným a těm, s nimiž žije a pracuje“[16].

 

 

 

 

 

 

 

 

Marta Lucie Cincialová SMFO