Pospíšil, Ctirad Václav OFM

Je mi jasné, že tento příspěvek bude pro mnohé čtenáře Poutníka poněkud obtížný. Nicméně se domnívám, že seznámení s některými texty svatého Bonaventury je vždycky užitečné pro každého bratra nebo sestru svatého Františka z Assisi. Navíc tento časopis by měl oslovovat i ty z nás, kteří mají vyšší teologické vzdělání, a proto si myslím, že následující zamyšlení do tohoto časopisu patří plným právem.

V první řadě je třeba si uvědomit, že otázka, která nás zajímá, je součástí širší problematiky tak zvané teorie osvícení, již Bonaventura přebírá od Augustina a již zároveň dále rozpracovává. Dnešní filozofové tuto problematiku u Bonaventury pojímají jako jeho specifickou teorii poznání. Tento přístup je ovšem reduktivní, protože Bonaventura se nezajímal v první řadě o nějakou teorii poznání, ale spíše o to, jakým způsobem naše poznání slouží k dosažení blaženého patření, nejde tedy tolik o gnozeologii, jako spíše o soteriologii.[1] Text, z něhož vyjdeme, se nachází ve čtvrté QD De Scientia Christi.

“Jelikož tedy jistota poznání přísluší rozumem obdařenému duchu v té míře, v jaké je Božím obrazem, proto také jeho poznání těží z věčných pravzorů, které jsou v Bohu. Poněvadž jako poutník není člověk ještě dokonale podobný Bohu, nepoznává tyto pravzory jasně, plně a rozlišeně, ale poznává je v závislosti na tom, jak je více nebo méně Bohu podobný, ovšem vždy je nějak poznává, protože se nemůže vymanit z toho, že je Božím obrazem. Takže ve stavu nevinnosti, když Boží obraz nebyl v člověku znetvořen vinou, ale člověk zároveň ještě nenabyl plného spodobení s Bohem ve slávě, těžil při svém poznání člověk z věčných pravzorů sice částečně, ale zároveň mu nebyly tyto pravzory záhadou. Ve stavu padlé přirozenosti chybí člověku podobnost s Bohem, kterou dává milost, a navíc obraz Boží je v něm ještě deformován, takže člověk při svém poznání těží z věčných pravzorů nejen částečně, ale jsou pro něho i záhadou. Ve stavu slávy chybí v člověku jakákoli deformace Božího obrazu a navíc je v něm plné spodobení s Bohem, takže vidí tyto pravzory plně a jasně."[2]

Člověk tedy nahlíží věčné pravzory věcí v Bohu tak dokonale, jak dokonale se stává Bohu podobným. Logická vazba je evidentní, protože jestliže se lidská mysl spodobuje s Bohem, zároveň se i její obsah spodobuje s obsahem Boží mysli. Jelikož spása, stále dokonalejší podobnost člověka s Bohem, je prvotně Boží dar a teprve druhotně také důsledek našeho úsilí, pak to samé platí o vědění. Teorie osvícení tedy v první řadě učí, že filozofie a teologie jsou nejen výsledkem našeho snažení, ale především Božím darem. To je také jeden ze společných jmenovatelů pravé františkánské vědy, františkánské filozofie a teologie. Proto také o filozofii a teologii Bonaventura hovoří v Collationes de septem donis Spiritus Sancti, tedy v Konferencích o sedmi darech Ducha svatého. Výslovně se o teologii a filozofii zmiňuje ve čtvrté konferenci, která nese titul De dono scientiae.

“Filozofická věda není nic jiného než jisté poznání pravdy nakolik je zkoumatelná. Teologie je zbožné poznání pravdy nakolik je věrohodná. Věda milosti je svaté poznání pravdy nakolik láskyhodná. Věda slávy je věčné poznání pravdy nakolik je hodna vší touhy."[3]

Věda milosti nebo zdarmadaná věda je totéž jako autentická křesťanská zkušenost učedníka s Bohem, tedy spiritualita jako zkušenost. Proto nepřekvapí, že synonymem pro <> je výraz <> (scientia Sanctorum).[4] Věda slávy není nic jiného než blažené patření na Boha, kterého dosahují blažení v nebi. Velmi zajímavé je, že všechny čtyři vědy mají mnoho společného, protože se jedná o jisté, tedy bezpečné, poznání jediné pravdy, ale tato pravda je poznávána z různých hledisek: Jednou jako objekt zkoumání lidského rozumu, jednou jako obsah zjevení, k němuž člověk přistupuje s vírou, dále je pravda zakoušena milujícím srdcem a konečně v téže jediné Pravdě člověk věčně spočívá jako v přístavu své touhy. Různým aspektům jediné pravdy musí v poznávajícím odpovídat i jeho postoj, nejprve hledá jistotu, pak zbožně přistupuje ke zjevení, dále svatě zakouší lásku, konečně zakotví jeho touha v posledním cíli všeho bytí. Nicméně výše zmíněné vědy spojuje i to, že jsou vlastně různými stupni jediného světla, které sestupuje od jediného Otce světel.

“Je třeba vědět, že existuje jas filozofické vědy, jas teologické vědy, jas vědy milosti (scientiae gratuite) a konečně jas vědy slávy."[5]

Tato světla jsou tedy různými stupni jediného daru moudrosti, který ze sebe činí Bůh ve svém vtěleném Synu. Dokonce i pravou filozofii musí věřící člověk ve světle své víry pojímat jako dar, jako světlo na cestě ke svému jedinému cíli, tento stupeň daru je ovšem neúplný a sám v sobě nedostatečný.

“Filozofie je cestou vedoucí k dalším vědám, kdo se ale chce zastavit pouze u ní, upadá do temnot."[6]

Podle Bonaventury tedy existuje jakási hierarchie věd, hierarchie intenzity iluminace, hierarchie jediného daru. Vzhledem k poslednímu cíli člověka má nižší věda smysl jedině tehdy, pokud je cestou k tomuto cíli, pokud vede člověka k vyššímu stupni iluminace a přibližuje jej tak blaženému patření. Jestliže z hlediska svého poznání člověk stoupá od nižšího stupně vědění k vyššímu stupni vědění, pak nižší intenzita iluminace, nižší forma participace na jediném Božím světle podle řádu bytí nebo podle řádu svého vzniku závisí na vyšší formě iluminace, na vyšším způsobu poznatelnosti jediné Pravdy.[7] Jinými slovy, všechny formy pravdivého poznání vycházejí z jediného světla, kterým je sám Bůh a jsou jakoby schody, které k tomuto světlu přivádějí.

“Potřebujeme tedy jiný jas, tedy jasnost vědy milosti (scientiae gratuitae), která je formou jasnosti dvou předešlých věd."[8]

Forma jasnosti znamená jistotu poznání, a tato jistota poznání jak v teologii, tak ve filozofii závisí podle Bonaventury na autentické zkušenosti teologa nebo křesťanského filozofa s Bohem. Objektivním měřítkem této zkušenosti je pochopitelně zjevení obsažené v Písmu, takže je vyloučen svévolný subjektivismus, nicméně na druhou stranu je třeba si uvědomit, že samo hlubší porozumění Písmu je možné jedině díky působení téhož Ducha, který inspiroval svatopisce, tedy díky hluboké a niterné osobní zkušenosti s Bohem. Spiritualita jako zkušenost je pro Serafického doktora kriteriem jak pro filozofii, tak pro teologii. Bonaventura tyto vědy sice rozlišoval, ale neodděloval, protože jejich cíl a smysl je podle něho tentýž, totiž sloužit k tomu, aby člověk docházel stále hlubší osobní zkušenosti s Bohem a konečně přímého a definitivního spojení s Bohem ve stavu slávy. Dnes bychom Bonaventurovo stanovisko vyjádřili tak, že ortopraxe je základním měřítkem ortodoxie. To, co jsme řekli, potvrzují i jiné Bonaventurovy spisy. Například v sermonu Christus unus omnium magister čteme:

“Z toho, co jsme řekli, vyplývá, podle jakého pořádku a pod čím vedením docházíme moudrosti. Pořádek je tedy ten, že se vyjde od pevnosti víry, pokračuje přes pokojné využití rozumu, a tak se dochází ke sladkosti nazírání (contemplationis). ... Tento pořádek neznali filozofové, kteří neměli víru a všechno zakládali pouze na rozumu, proto také nemohli dospět k pravému nazírání."[9]

Často se hovoří o tak zvané ancillaritě filozofie ve vztahu k teologii v myšlení středověkých scholastiků. V Bonaventurovi je ovšem třeba tuto ancillaritu pojímat poněku jinak, jde o jednoznačné podřízení nejen filozofie teologii, ale obou těchto disciplín autentické zkušenosti člověka s Bohem. Vždyť teologie, pokud nevede k praktickému životu podle víry, může člověka přivést k zatracení.[10] Je velmi výmluvné, že poslední velké Bonaventurovo dílo Collationes in Hexaëmeron se uzavírá následujícím vyznáním:

“Blažení, kdo si perou svoje roucha a vstupují branami města, aby tak směli ke stromu života (srv. Zj 22,14).[11] A Bonaventura dodal: K tomuto stromu života jsem vás chtěl přivést."[12]

Strom života je symbol okoušení (fruitio), symbol autentické zkušenosti člověka s Bohem. V pozadí tohoto symbolu ovšem stojí v Bonaventurově teologii jednoznačně Kristův kříž.

“Když pátráš, jak se to stane, ptej se milosti, ne nauky, touhy, ne poznání, vzdechu modlitby, ne studia knih, Ženicha, ne vyučujícího, Boha, ne člověka, temnoty, ne jasu, neptej se světla, ale ohně, který úplně rozněcuje úchvatnými pomazáními a horoucností tužeb tě přenáší do Boha. Tím ohněm je Bůh, jeho výheň je v Jeruzalémě (srv. Iz 31,9), Kristus ho rozněcuje žárem svého horoucího utrpení a zachvacuje jen toho, kdo říká duše má zvolila pověšení a moje kosti smrt (srv. Jb 7,17)[13]. Kdo touží po této smrti, může uzřít Boha, poněvadž je nepochybnou pravdou, že člověk, který mne spatří, nezůstane naživu (srv. Ex 33,20). - Umírejme tedy a vstupujme do temnoty, umlčujme v sobě starosti, žádostivosti a představy; přecházejme s ukřižovaným Kristem z tohoto světa k Otci (srv. Jn 13,1; 16,28), abychom, až nám ukáže Otce, řekli s Filipem: To nám stačí (srv. Jn 14,8), abychom zaslechli spolu s Pavlem: Postačí ti moje milost (srv. 2 Kor 12,9), abychom jásali s Davidem, který říká: Zchřadlo mé tělo i mé srdce, ale Bůh mého srdce zůstane mým podílem, Bohem navěky (srv. Žl 72/73,26). Požehnán bu_ Pán navěky, a všechen lid ať řekne: Staň se, staň se (srv. Žl 105/106,48). Amen."[14]

Tento závěr slavného Putování mysli do Boha jasně ukazuje na to, že místem vrcholné zkušenosti člověka s Bohem je pro Bonaventuru Kristův kříž, a míra participace učedníka na Kristově kříži je zároveň mírou a základním kriteriem jeho zkušenosti s Bohem. Strom života, o němž se hovoří na závěr posledního Bonaventurova velkého díla, je tedy opravdu Kristův kříž. Zde se setkáváme s jednoznačně františkánskou inspirací, protože Bonaventurovo myšlení je silně ovlivněno událostí Františkovy stigmatizace jako vyvrcholení celoživotního procesu jeho spodobování s Kristem.

V Kristově kříži jako ve výhni Boží lásky pozbývá smyslu osvícení, které slouží poutníkovi k tomu, aby viděl na cestu, jež přivádí až k této tavící peci Boží lásky. Cesta osvícení zde nachází svoje paradoxní překonání a přechází v dokonalé sjednocení člověka s Bohem. Jistě není bez zajímavosti, že mezi duchovními smysly stojí podle Bonaventury na nejvyšším místě ne zrak, jako u řeckých filozofů, ani sluch, jako v židovském pojetí, ale dotyk, který plně odpovídá bezprostřední zkušenosti žáru a objetí. V okamžiku, kdy člověk vstupuje do této výhně Boží lásky, do <>, do Boha, zůstává pouze přetvářející a přetavující zbožšťující žár, který proměňuje vrchol lidské touhy v místo setkání s Bohem jak je, v místo setkání tváří v tvář s Pánem. Tato zkušenost je ovšem zcela nevyhnutelně nevyjádřitelná, nepředatelná lidskými slovy. Je tedy v posledním důsledku nepochopitelná, přesahuje schopnosti lidského intelektu, a právě proto se může jevit jako zkušenost, která nejen přesahuje, ale určitým způsobem i neguje to, co ji předchází. Jedinou možnost, jak tuto nevýslovnou zkušenost vyjádřit, nachází teolog ve slovníku apofatické teologie, která vypovídá o Bohu jedině to, co není, ale je si vědoma velmi jasně toho, že nemůže o Bohu zcela pravdivě říci nic ve vztahu k tomu, co skutečně JE.

Nejedná se ale pouze o nevyslovitelnost, o to, že nekonečná intenzita světla se paradoxně jeví jako temnota, protože tento přetavující žár výhně Boží lásky člověk zakouší zároveň jako určitou negaci jakéhokoli vnitrosvětského smyslu předchozí zkušenosti s Bohem. To, co bylo považováno za Boha, se nyní ukazuje jako ne-bůh, jakákoli předchozí jistota se nyní jeví jako ne-jistota, jakékoli předchozí světlo se nyní jeví jako ne-světlo, stvořene bytí se ve srovnání s touto plností bytí jeví jako ne-bytí, dosavadní život jako ne-život. Proto je nevyhnutelná zmínka o negaci předchozích tužeb, ba dokonce zmínka o smrti, protože není možno vidět Boha tváří v tvář a zůstat v těle. Člověk se tedy o setkává s radikální alteritou - jiností, která se sdílí, učedník se radikálně setkává s Boží transcendencí, což biblicky řečeno znamená setkání s Boží svatostí.

Bonaventura se zřejmě na Alverně roku 1259, tedy v době kdy psal Itinerarium, setkal s Bohem tímto zcela výjimečným způsobem. Proto v pozdějších spisech také rozlišoval stav slávy, který zakouší učedník po svém definitivním odchodu z těla, a úkon slávy,[15] tedy jakési vytržení, v němž se učedníkovi dostává něčeho jako <> do plnosti Boží záře a dočasné spočinutí v jeho přetavujícím žáru. Toto <> do slávy je pochopitelně na hranici odchodu z těla, a po návratu je člověk hluboce poznamenán touto zkušeností, již je snad možno jen velmi analogicky přirovnat k tomu, co zakoušejí někteří lidé v klinické smrti.

Na tomto místě by se jistě dalo hodně hovořit o symbolice nahoty, nahý <> na kříži a nahý člověk před Bohem na kříži. Postáčí ale to, když si uvědomíme, že nahota je symbolem dokonalého odhalení, setkání s pravým Bohem, s pravým světlem, s pravou láskou, s pravým bytím, s pravým životem. Z tohoto důvodu se v duchovní literatuře setkáváme poměrně často se symbolem nahoty Ukřižovaného jako vyjádřením onoho setkání člověka s Bohem tváří v tvář. A právě toto paradoxní a zcela nahé světlo-temnota je cílem, k němuž míří křesťanská filozofie[16] a teologie. Protože se jedná o cíl, jedná se i o kriterium, podle něhož se hodnotí předchozí cesta. U Bonaventury je tedy jeho mystická teologie zároveň teologií kříže a dokonce je možno hovořit i o určité filozofii kříže,[17] protože v kříži je klíč k poznání všeho.[18]

Teologii je tedy možno označovat jako mystickou jednak v tom smyslu, že pojednává o mystické zkušenosti jako o předmětu svého zkoumání, jednak v tom smyslu, že autentická mystická zkušenost, tedy zkušenost plně v souladu se zjevením, jak je nalézáme v Písmu, je jejím nejvyšším kriteriem. V tomto druhém smyslu je celá Bonaventurova teologie mystickou. Vzhledem k tomu, že Bonaventurova filozofie je zaměřena k teologii, je třeba říci, že jeho filozofie je zprostředkovaně určitým druhem mystické filozofie, právě proto, že je láskou k té Moudrosti, jež se ve věřícímu zjevuje jako Slovo, které se stalo tělem. Je to ale jiná filozofie, než filozofie nekřesťanská. Konec konců obecně platí, že za každou filozofií stojí nějaká zkušenost bytí, nějaká <>, je ovšem třeba se tázat, jakého druhu je tato v pozadí stojící duchovní zkušenost a odkud pochází.