Pospíšil, Ctirad Václav OFM

(K roku Boha Otce VIII)

            V šestém pokračování našich zamyšlení nad tajemstvím Boha Otce jsme se pokusili o rozlišení mezi starozákonním a novozákonním pojetím Božího otcovství. Tato naše úvaha si však zasluhuje určité upřesnění a terminologické "vybroušení". Následný přehled je plodem teologické reflexe, a proto se jedná o pouhý návrh a podnět k diskusi.

            Nejvyšším a originálním Božím otcovstvím a synovstvím jsou vztahy mezi Otcem a Synem v lůně imanentní Trojice.[1] Toto originální Boží otcovství a synovství se nám zjevuje prostřednictvím vtělení, života, smrti a oslavení Ježíše z Nazareta.

            Nejvyšším stupněm participace člověka na tomto vztahu k Bohu Otci je adoptivní synovství křesťanů, jejichž Otcem je skutečně osoba Trojice. Toto adoptivní synovství by se zakládalo na smlouvě uzavřené v Kristově krvi, na smlouvě Nového zákona.

                        "Lidstvu byly nabídnuty čtyři smlouvy. První v Adamově epoše předcházející potopě. Druhá po potopě v době Noemově. Třetí pak je spjata s darem Zákona v Mojžíšových dnech. Konečně čtvrtá, která obnovuje člověka a rekapituluje v sobě všechno, je ta, jež prostřednictvím evangelia pozvedá lidi k letu směrem do nebeského království."[2]

            Odstupňování různých úrovní podílu na originálním Božím synovství určitým způsobem odpovídá různým druhům smlouvy, již Hospodin v dějinách spásy s člověkem uzavíral. Nižším stupněm podílu na originálu by mělo být metaforické synovství starozákonního typu, které popisuje vztah Jahve spasitele - z hlediska křesťanství tedy celé Trojice - k Vyvolenému národu, králi či spravedlivému s přímým prorockým zaměřením ke vtělenému Božímu Synu a k adoptivnímu synovství v Kristu. Jednalo by se o smlouvu abrahámovsko - mojžíšovskou. Na tomto stupni by v současné epoše dějin spásy byli našimi bratřími v první řadě pravověrní židé a v odvozeném slova smyslu i pravověrní muslimové jakožto vyznavači abrahámovského monoteismu. Obě zmíněné formy, tedy metaforické a adoptivní synovství, by odrážely různé stupně zvláštního vyvolení a spadaly by pochopitelně odstupňovaně do nadpřirozené oblasti milosti, díky níž se člověk stává určitým stupněm podoby Boží.

            To, co jsme právě řekli, by však někoho mohlo znepokojovat. Je tedy křesťanství skutečně jediným pravým náboženstvím? Je ke spáse opravdu třeba křtu, v němž se reálně stáváme adoptivními Božími syny a dcerami, když i židé a z našeho pohledu muslimové jsou na jisté úrovni také Božími dětmi v nadpřirozeném slova smyslu? V první řadě bychom si měli vzpomenout na to, že dokonalosti poznání Boha odpovídá i míra spodobení se s Hospodinem. Židé a muslimové znají Boha jistě lépe a hlouběji než ostatní zástupci světových náboženství a než ti, kdo v Hospodina vůbec nevěří, o tom přece není pochyb. Jejich metaforické synovství má svou spásonosnou sílu ze svého zaměření k evangeliu a k plnému adoptivnímu synovství v Kristu. Pokud by nějaký žid nebo muslim s jistotou ve svém srdci poznal, že křesťanství je pravým náboženstvím, a přesto podle toho nejednal, odvracel by se tak od cesty spásy, a jeho metaforické synovství by jej nezachránilo.

            Konat misie je důležité i z toho důvodu, že "víra zesílí předáváním".[3] Konečně bychom neměli zapomínat na zvláštní spjatost naší spirituality s misijním posláním církve a také na to, že po vzoru svatého Františka a celé řady mučedníků z našich řad máme zřejmě zvláštní poslání právě vůči Mohamedovým žákům. Jen pro úplnost připomínám, že bratři muslimové mají dnes své misionáře jak ve Spojených státech amerických, tak po celé Evropě. Sám jsem se s jedním z nich v Římě setkal. Neváhal mne oslovit, i když jsem byl oblečen ve františkánském hábitu, a choval se opravdu po evropsku. Zapsal si moji adresu a nabídnul obstarání Koránu v jakémkoli jazyce, pochopitelně bezplatně.

            Jediným pravým spasitelem - "zbožštitelem" člověka, je vtělený Boží Syn, "originální" obraz neviditelného Boha, Ježíš Kristus. On je spasitelem i těch, kdo o tom nevědí a žijí věrně podle svého stupně poznání Hospodina a podle svého svědomí.[4] To je ovšem mimořádná cesta spásy, a ta je obtížnější a riskantnější než řádná cesta spásy křtem, vírou a životem podle evangelia.[5] Proto je důležité hlásat evangelium všem národům a zvát je na pravou a jistější cestu spásy.[6]

            Dalším, v pořadí nižším stupněm participace by mělo být stvořitelské otcovství Boží a tomu odpovídající synovství všech lidí. V tomto smyslu by o božstvu jako o otci hovořila ostatní náboženství lidstva na základě adamovské a noemovské smlouvy, které se vždy vztahují k celému lidstvu a ke všemu stvoření. Jednalo by se o vztah k Bohu stvořiteli, tedy z křesťanského hlediska opět k celé Trojici, zakládající se na skutečnosti, že člověk je Božím obrazem. Tato rovina však spadá spíše do přirozené oblasti a nezávisí nevyhnutelně na ze strany Boží zcela svobodném daru milosti, což ovšem závisí na stupni poznání Boha v tom kterém náboženství a tedy také na stupni spodobení s Bohem vyznavačů toho kterého náboženství. Jinými slovy: různá náboženství mají nesporně svůj vlastní spasitelský význam a jsou v nich nejen "semena Slova", ale také prvky milosti.[7] Tento typ synovství a Božího otcovství nelze rozhodně podceňovat, protože jednak představuje podklad dvou předchozích výšších stupňů participace,[8] jednak je nasměrováno k adoptivnímu synovství obdobně, jako je každý člověk podle Božího rozhodnutí zaměřen ke svému nadpřirozenému cíli.

            Nejnižší formou by bylo stvořitelské personifikační synovství, které by odpovídalo vztahu rozumem neobdařených tvorů k Bohu stvořiteli natolik, nakolik jsou Boží stopou. V tomto smyslu pak může František ve svém Chvalozpěvu stvoření[9] nazývat všechny tvory svými bratry a sestrami a také tímto způsobem svůj vztah k nim prožívat. O personifikační synovství se jedná proto, že rozumem neobdaření tvorové nejsou osobami, ale mají určitý stupeň individuality, který je jednak analogií našeho osobního bytí, jednak nám dovoluje pomocí literárního prostředku "personifikace" o nich analogicky hovořit jako o osobách, tedy nazývat je bratřími a sestrami. Uvědomíme-li si, že když Bůh něco stvoří, má pro to i odpovídající kategorii spásy (srov. Mdr 1,14), pak je jasné, proč bychom svým životem měli hlásat evangelium všemu stvoření.[10] Člověk je totiž vzhledem k ostatním viditelným tvorům jakoby Božím zástupcem, jemuž Hospodin svěřil do opatrování tento svět (srov. Gn 2,15), a proto také spása tvorů určitým způsobem závisí i na nás.

                        "Celé tvorstvo toužebně vyhlíží a čeká, kdy se zjeví sláva Božích synů. Neboť tvorstvo bylo vydáno marnosti - ne vlastní vinou, nýbrž tím, kdo je marnosti vydal. Trvá však naděje, že i samo tvorstvo bude vysvobozeno z otroctví zániku a uvedeno do svobody a slávy dětí Božích. Víme přece, že veškeré tvorstvo až podnes společně sténá a pracuje k porodu" (Řm 8,19-22).

            Všechny výše zmíněné roviny Božího otcovství jsou bázemi, na nichž bychom mohli recitovat "Otče náš" s ostatními lidmi i ve spojení s celým kosmem. Na každé úrovni se však jedná o jiný typ Božího otcovství, synovství a tím pádem i našeho bratrství. Je však zcela evidentní, že v plném slova smyslu můžeme říkat "Otče náš" jedině ve společenství se všemi pokřtěnými. Modlitba "Otče náš" je však zároveň "otevřenou branou" univerzálního Božího království, univerzálního bratrství všech jeho dětí. "Otče náš" tedy jako modlitba realizuje to, že církev je všeobecnou svátostí jednoty celého lidstva, jak říká Druhý vatikánský koncil,[11] a františkán potichu dodá - univerzální svátostí jednoty celého stvoření. "Otče náš" tak potenciálně sjednocuje lidstvo a kosmos k obrazu ve skutečnosti jediného a naprosto jednoduchého Boha.

            Gravitační silou harmonického sjednocení tvorů jak vnitřně, tak mezi nimi, je láska. Láska však v zásadě existuje mezi osobami, individualitami. Když něco chceme milovat a není to osobní bytí, personifikujeme danou skutečnost. Proto hovoříme například o církvi jako o ženě, matce, nevěstě. Proto František hovoří o tvorech jako o bratřích a sestrách. A zde začíná podivuhodná a ryze františkánská cesta k Bohu.

            Obyčejně filozofie a v jejích stopách pak i teologie vychází na cestu k Bohu od společných přirozeností věcí: neživé, živé, smysly obdařené, rozumové a tělesné, ryze duchovní, Bůh. Východisko se pak promítá i do toho, k čemu dojdeme. Na konci zmíněného putování je nepochopitelná, nevýslovná, vše přesahující Boží přirozenost. Bůh k nám však v dějinách spásy přichází ještě jinou a zdá se, že mnohem vznešenější cestou. Vtělí se jako osoba a prožije individuální lidský život, zjeví se prostřednictvím jednotlivých dějinných událostí jako je narození, kázání, ukřižování, vzkříšení. To, že individuální historická událost jako ukřižování má univerzální spasitelský význam, je jedním z největších pohoršení, jež pouze přirozeným světlem osvícený lidský rozum přijímá opravdu těžko. To je jeden z aspektů ostrého protikladu mezi lidskou moudrostí a Boží "pošetilostí", která je ve skutečnosti moudřejší než všechna lidská "moudrost" (srov. 1 Kor 1,18-30). Bůh k nám přichází jako individualita, jako osoba.

            Tato osoba se jakoby "vysvleče" ze svého nepřístupného jasu, odloží háv své slávy, a přijme na sebe roucho služebníka. Augustin, když komentuje to, jak Ježíš myl nohy svým učedníkům, říká:

                        "Proč se divit, že vstal od stolu a odložil šaty ten, který se byť roven Bohu zřekl sebe sama? A proč se divit, že vzal lněné plátno a přepásal se jím ten, který přijav na sebe způsob služebníka, stal se navenek jako každý jiný člověk?"[12]

            Augustin naráží na tajemství kénoze popsané listu Filipanům 2,6-7. Boží Syn se tedy opravdu vysvlékl ze své pro nás naprosto nepřístupné božské slávy, a oblékl žebrácký šat lidské přirozenosti. Tím se pro nás stal poznatelným a můžeme jej milovat nikoli pod "tlakem" uchvácení z jeho božské nádhery, moci, velebnosti či slávy. Milovat druhého pro něho samého, milovat jej jako osobu, to všechno vyžaduje pravou chudobu. Být chudý znamená stát se milovatelný jako osoba. A přesně tohle Bůh z lásky k naší lásce učinil, když se stal nemluvnětem, když si jako dítě hrál před Bohem Otcem, když kázal, když trpěl a když oslavený vstal z hrobu. Jak vidno, před Bohem má obrovskou cenu to, čím tradiční filozofie poněkud pohrdala, totiž individualita. Vždyť on zná každého člověka podle jeho jména, a obdobně je to se vším co stvořil, protože každá individualita je stopou či obrazem jeho osobního otcovského a synovského bytí i osobního bytí Ducha svatého.

            František toto evangelní poselství, které vždy pohoršovalo lidskou moudrost, hlubokou intuicí uchopil, a proto nazýval i rozumem neobdařené tvory svými bratry. Snaží se ne o to, aby vystoupal po žebříku společných přirozeností skupin tvorů k Bohu, ale o to, aby nazíral Boha ve všech tvorech.[13] Obrazem jediného a naprosto jednoduchého Boha, který je Otcem, Synem a Duchem svatým, jsou individuality tvorů. Když vezmeme starozákonní žalmy opěvující stvoření, nikdy tam nejsou tvorové nazýváni našimi bratry, nikdy se tam svatopisec nezaměřuje přímo k individualitě tvorů, k tomu, co je v nich odrazem osobního Božího bytí. Cosi podobného je možné až po Kristu.

            Tuto skvělou a plně evangelní intuici uchopil Jan Duns Scotus a převedl ji do filozofické mluvy. V první řadě platí, že individualita v konkrétním tvoru není čímsi negativním, jak to někdy viděla tradiční filozofie, ale svrchovaně pozitivním.

                        "Je tedy nezbytné, aby cosi pozitivního a vnitřně patřícího tomuto kameni bránilo mu svým vlastním působením rozpadnout se na jeho jednotlivé části. A tato pozitivní skutečnost bude tím, co se samo o sobě nazývá princip individuace. Za individuaci považuji tuto nerozdělitelnost či odpor k rozdělení."[14]

            Nejvyšší mírou stvořené individuality je osoba, kvůli níž je nějaký člověk právě tímto člověkem. Individualita člověka i individuality různých rozumem neobdařených tvorů jsou jen různými stupni participace na individualitě v Bohu, na osobním bytí Otce, Syna a Ducha svatého, kteří jsou vlastně "superosobami", "superindividualitami", a jen díky nim je Bůh opravdu láskou a tedy dobrem.[15] To nejdůležitější a nejtajemnější v každém tvoru je tedy jeho individualita, jíž má díky "haecceitas".[16]

            K Bohu lze putovat nejen tak, že jakoby opouštíme tvory, ale také tak, že právě v nich díky jejich individualitě nazíráme obraz či stopu osobního Boha. Nejvyšší formou této kontemplace je nazírat Boha v člověku Ježíši z Nazareta.[17] Vzhledem k tomu, že se Boží Syn vtělením stal podobným člověku a že v člověku je určitým způsobem přítomen celý hmotný a živý svět, Boží Syn posvětil svým vtělením celé tvorstvo. To však vede k lásce a úctě k jednotlivým tvorům, kteří jsou ve skutečnosti chrámem, anebo jsou jakoby oním keřem, v němž se Mojžíšovi tajemně zjevil Hospodin, osobní Bůh Abrahámův, Izákův a Jakubův. 

            Milovat tvory a milovat Boha si neprotiřečí, stejně jako si neprotiřečí milovat Boha a bližního, vždyť milovat Krista znamená současně milovat Boha a bližního. Tato úchvatná vize však vyžaduje velmi strohou kázeň chudoby, která garantuje svobodu a čistotu srdce. Krása tvorů může velmi silně spoutávat a vést k určité závislosti. Nazírat individualitu tvorů vyžaduje, aby člověk nespoléhal na to, co má, nebo na to, co umí, nebo na to, kolik má moci, je třeba být chudý, menší, milovatelný jako individualita, osoba. A právě proto je František patronem ekologie, té pravé křesťanské ekologie, která vychází z kontemplativního předjímání toho, že Bůh bude všechno ve všem (srov. 1 Kor 15,28). On už je všechno ve všem, ale naše oči jsou zakaleny chtivostí moci a požitku. Proto chudoba a láska k tvorům musejí jít ruku v ruce, a stávají se bází pravé evangelní a františkánské kontemplace Boha ve tvorech, v jejich individualitě. Prorok je vidoucí, a tak je chudoba ctností proroků.

            Jestliže nás Kristus učí modlit se "Otče náš", znamená to, že Bůh je v první řadě osobou, individualitou, a Otec je jakožto osoba, která nemá původ v nikom jiném, také pramenem každé jiné individuality - osoby jak v Trojici, tak v tomto stvořeném světě. Otec, jakožto prapůvodní a pramenná osoba - individualita je také sjednocujícím principem všech ostatních osob, individualit.

                        Ctirad Václav Pospíšil OFM

 

 

 

 

1 Srov. C.V. POSPÍŠIL, “Pneumatologie v prvních čtyřech staletích křesťanství”, Poutník 9/1998, 2a-5b (2b).

2 IRENEJ, Adv. Haer.,3, 11, 6; in SCh 211, 169-171.

3 “Misie totiž obnoví církev, upevní víru a křesťanskou identitu a vnese novou horlivost a nové stimuly. Bíra zesílí předávání.” JAN PAVEL II., Redemptoris missio (encyklika ze dne 7. 12. 1990 2; český překlad Praha 1994, str. 8.

4 “Dnes je již mimo jakoukoli diskusi otázka možnosti spásy mimo církev těch, kdo žijí podle svého svědomí. Tato spása, jak bylo ukázáno výše, se však nerealizuje nezávisle na Kristu a na jeho církvi. Zakládá se na univerzální přítomnosti Ducha, kterou nelze oddělovat od Ježíšova paschálního tajemství.” CTI (Mezinárodní teologická komise), Il cristianesimo e le religioni (dokument z roku 1997), italský text Milano 1997, str. 44-45.

5 “Bůh může spasit koho chce, a často k tomu používá mimořádné cesty, které zná jen on sám. Jeho Syn však přišel do tohoto světa právě proto, aby nám svým životem a svým slovem zjevil řádné cesty ke spáse.” PAVEL VI.,Evangelii nuntiandi (encyklika ze dne 8. 12. 1975), 80; in EV 5,1712. Český překlad Praha 1996, str. 64 se na tomto místě z nepochopitelných důvodů značně odchyluje od originálního textu.

6 Srov. Mt 28,19-20. Ve Sk 18,26 se hovoří o evangeliu jako o “Boží cestě”.

7 Srov.AG 9;Dokumenty, str. 475; LG 17; Dokumenty, str. 53.

8 Základní scholastické pravidlo hovoří o tom, že “milost předpokládá přirozenost”.

9 Srov. FRANTIŠEK Z A., Chvalozpěv stvoření, in FP I, str. 71-72.

10 Srov. Mk 16,15.

11 Srov. LG 1;Dokumenty, str. 37.

12 AUGUSTIN, In Io. Tr.,55, 7; PL 35/1787.

13 “Vždyť jasnýma očima holubice, prostým smýšlením srdce a čistým pohledem ducha všechno  vztahoval k nejvyššímu Pánu a ve všech věcech poznával, miloval i chválil jejich stvořitele.” BONAVENTURA,Legenda menší, III, 6; in FP I, str. 451.

14 JAN DUNS SCOTUS, Ordinatio, II, d. 3, pars, q. 2, n. 57.

15 Srov. BONAVENTURA, Putování mysli do Boha,  VI.

L6 A nejedná se o cosi pasivního, protože forma vždy aktivizuje nějakou možnost, která je pasivně přítomna v materii. “Haecceitas je ta forma, kvůli níž se složený celek stává právě tímto celkem. Tato forma je zároveň také poslední formou, která přistupuje k předešlým.” JAN DUNS SCOTUS, Ordinario, IV, d. 11, q. 3, n. 46.

17 “Můřžeme tedy řící, že ani svaté člověčenství Kristovo, ani něco jiného stvořeného nemůže samo o sobě překážet kontemplaci. Tvrdíme-li naproti tomu, že nám stvořené věci viditelně překážejí, ukazuje to jen na naši omezenost,…” F. OSUNA, Ponoření (soukromé vydání Praha 1984) 11-12. O vydání této knížečky se zasadil otec Inocenc Kubíček.