Pospíšil, Ctirad Václav OFM

(K roku Boha Otce X)

            Pokračujeme v našich úvahách o vlastnostech Boží podstaty či přirozenosti, které jsou společné všem osobám Trojice. Vycházíme přitom z jediné naprosto dokonalé Boží jednoduchosti, která představuje logický protiklad rozličných forem složenosti, s nimiž se setkáváme ve stvořeném světě.

            Další formou složenosti, již si člověk uvědomuje, jsou v prostoru a čase existující tělesa, která sestávají z částic a zároveň jsou součástmi vyššího celku. Tvrdíme-li, že Bůh je čirý duch, neříkáme tím, že Bohu chybí tělo, toto tvrzení by v sobě přece zahrnovalo vymezenost Boha prostorem. Bůh ale také není složený z částic v tom smyslu, jak to vidíme u hmotných jsoucen, a není prostorem podmíněn nebo obsažen, tedy není na hmotě, prostoru a čase závislý.[1] Hmotné jsoucno je však jakožto participující na Boží plnosti zcela závislé.

            V uspořádání hmotného světa se přece projevuje Hospodinova věčná Moudrost. Harmonická sladěnost částic v individuálně existujícím hmotném či tělesném jsoucnu je projevem ducha, obdobně jako jsou jednotlivé tóny uspořádané v symfonické skladbě projevem ducha skladatele. Jednotící stvořený duchovní princip působící v hmotných jsoucnech můžeme nazvat individuální podstata a v případě člověka osoba. Duchovní a tělesné se tedy zcela běžně snoubí, vždyť harmonie představuje projev jednoty v mnohosti. Moderní fyzika nám navíc jasně dokládá úžasnou strukturovanost každého hmotného jsoucna, které je tím pádem mnohem víc projevem ducha, než jeho protikladem.

            Hmota a duch se vzájemně nevylučují, jako kdyby se jednalo o dva radikálně neslučitelné principy. Stvořený duch a hmota jsou jen různé stupně podílu na plnosti Božího bytí, Boží jednoduchosti, Boží duchovosti. Nestvořil snad Bůh vše z ničeho pouhým pokynem svého stvořitelského slova? Je-li Bůh jediným původcem světa viditelného i neviditelného, pak jakožto účinná příčina musí vlastnit všechno to, co při stvoření daruje. Plnost v sobě nevyhnutelně obsahuje čáštečnost, takže při vtělení Božího Syna nelze hovořit o tom, že Bůh by na sebe bral cosi, co by mu předtím chybělo, tedy tělesný, hmotný výraz svého tajemství. Každé hmotné jsoucno je přece stopou Boží, a Bonaventura neváhá říci, že každý tvor je i slovem Božím, protože vypovídá mnohé o svém Původci.[2] Při vtělení se Bůh nestává něčím, čím by nebyl, v Bohu se neděje žádná změna. Vtělení však zjevuje mnohé o potencialitě hmoty, ona je stvořena jako otevřená či nasměrovaná vůči zduchovnění, zvěčnění, niternému sjednocení, nesmrtelnosti, nepomíjivosti, zbožštění, kristifikaci. Jak jinak rozumět tomu, že Bůh bude v eschatologické plnosti "všechno ve všem" (srov. 1 Kor 15,28)? Jak jinak rozumět tomu, že i tvorstvo bude vysvobozeno ze své pomíjejícnosti (srov. Řm 8,21)? Jak jinak rozumět tomu, že vše je stvořeno skrze Krista a pro Krista (srov. Kol 1,16)?

            V této souvislosti není nezajímavé, jakým způsobem se realizuje nejvyšší možná jednota mezi hmotou, tělem a Bohem ve vtělení Božího Syna. Chalcedonský koncil hovoří o tom, že Kristus je jedna jediná osoba Trojice ve dvou nesmíšených a neoddělených přirozenostech, tedy jednou v božství a podruhé v lidství. Kristus je úplný člověk a zároveň úplný Bůh, dokonale podobný Otci a dokonale podobný nám, kromě hříchu ovšem (srov. Řm 8,3; Fil 2,7; Žd 4,15). To znamená, že osoba Božího Syna hraje v lidské Ježíšově přirozenosti tutéž ontologickou a psychologickou úlohu, jakou hraje v člověku jeho lidská osoba.[3] Osoba je tím nejduchovnějším v člověku, protože představuje jednotící bod - střed, k němuž se vztahuje vše, čím někdo je, a vše, co někdo koná. To se pak v lidské psychologii projevuje tím, že si človek uvědomuje svoje "já" jako jednotící střed celého svého života. Ježíšova stvořená existence - takže i její tělesný rozměr - je vnitřně sjednocována božskou osobou Slova. Nadpřirozené, zcela nové a pro nás naprosto nečekané je to, že se nejedná o stvořenou osobu, ale o osobu nestvořenou. Sjednocení lidské přirozenosti božskou osobou Slova představuje ideální vzor, od něhož se odvozuje každé jiné sjednocení lidské přirozenosti lidskou osobou[4] a každé sjednocení rozumem neobdařeného jsoucna jeho individuální podstatou. Osoba Slova má ovšem svůj původ a pravzor v individualitě osoby Otce, proto za vším sjednocováním, které je také darem stvořeného bytí, stojí osoba Otce.

            V této souvislosti se lidská mysl musí podivovat nad tím, jak mohl vtělený Boží Syn, Pán a dárce života (srov. Sk 3,15; 1 Kor 2,8), vstoupit do stavu naší smrti, která je zásadní rozděleností. Proto ji také Bůh nechce, nelibuje si v zániku tvorů (srov. Mdr 1,13-14), a svou vlastní přítomností v údolí rozdělení skrze vtěleného Syna staví most znovusjednocení, vzkříšení. Za tím vším stojí opět Bůh Otec, který je bez původu, a proto je také pramenem všeho sjednocení a znovusjednocení, pramenem každého osobního bytí a jeho sjednocující síly. Z tohoto důvodu také Nový zákon často tvrdí, že Bůh Otec vzkřísil Ježíše z mrtvých.[5] A pevně doufáme, že jednoho dne vzkřísí, vnitřně znovusjednotí i nás.

            Každý tvor se může dále zdokonalovat, může se stávat, čím dříve nebyl, může poznat, co dříve nevěděl. Říkáme, že bytí tvora je složeno z bytí v uskutečnění a z bytí v možnosti. Bůh je však radikálně nesložený, a tak v něm není ani tato forma složenosti. Vzhledem k tomu, že bytí v možnosti je vlastně nedokonalostí či nedokonaností, Bůh je čiré uskutečnění, odborně říkáme Actus purus. Bůh je tak "naplno", že víc už to prostě nelze. Kdyby v Bohu byla možnost "být víc", vyžadovalo by to časovou složenost, protože čas je míra změny, v níž by se Bůh stával něčím, čím dříve nebyl. Časovou složenost jsme však již v dokonale jednoduchém bytí vyloučili. Navíc by muselo existovat cosi většího než Bůh, protože přechod z možnosti k uskutečnění vyžaduje určitou příčinu, která aktuálně existuje a která danou změnu uskutečňuje. Kdyby se Bůh stával dokonalejším, než je nyní, nemohl by být Bohem, protože nad ním by muselo existovat cosi vyššího a dokonalejšího. To vše je zcela evidentní nesmysl. Bůh je tedy naprosto dokonalý.

            Když aristotelovská či tomistická filozofie hovoří o pohybu, nemíní se tím přesun z místa na místo, ale přechod z možnosti k uskutečnění. Z tohoto hlediska v Bohu pohyb není. Na druhou stranu však můžeme dát slovu pohyb i jiný význam. Všechno živé se hýbe, a proto slovo pohyb může být synonymem života. Z tohoto hlediska je v Bohu taková plnost pohybu - života, že už to víc není myslitelné, a proto života v Bohu nemůže přibývat. Fascinující plnost vnitřního Božího života se v Písmu často vyjadřuje pomocí symbolu ohně, který nestravuje, který není závislý na ničem, kromě sebe sama (srov. např. Ex 3; Sk 2).

 

 

                        "Viděl jsem, že byly postaveny stolce a že usedl Věkovitý. Jeho oblek byl bílý jako sníh, vlasy jeho hlavy jako čistá vlna, jeho stolec - plameny ohně, jeho kola - hořící oheň. Ohnivá řeka proudila a vycházela od něho, tisíce tisíců sloužily jemu a desetitisíce desetitisíců stály před ním" (Dan 7,9-10).

            Písmo nehovoří abstraktním filozofickým jazykem, vyjadřuje Boží tajemství obrazem, který má tu výhodu, že naplňuje naši představivost a dává nám zakoušet krásu. Dokonalý Bůh je zároveň také dobrý a krásný. Vždyť jak v hebrejštině, tak v řečtině výraz "dobrý" znamená zároveň "krásný" (kalos). Zjevení vypovídá velmi zřetelně o tom, že Bůh je dobrý, vždyť jeho dobrota se projevuje v díle stvoření (srov. např. Gn 1,31). Ježíš sám hovoří o dobrotě Boží jako o jeho výlučné charakteristice (srov. Mk 10,18). Vlastností dobra je, že se rozdává, rozlévá, že se sdílí; řečeno jinak - dobro je nesobecké. Toto rozlévání a rozdávání pak působí svou dokonalostí přitažlivě na ty, kterým se rozdává. Bůh je dobrý nejenom jako první počátek, ale i jako poslední cíl tvorů. Jestliže se ale dobro rozdává, znamená to, že Bohu dobra jaksi ubývá? Je to obdobné jako s krásou nějakého obrazu, jeho dokonalost - dobrota se nemění v závislosti na tom, kolik očí jej vnímalo či vnímá. Podobně ani Boží dokonalosti - dobroty neubývá v závislosti na tom, v kolika stvořených "zrcadlech" se odráží jeho stopa, obraz či podoba.

            Boží dobrota vyžaduje, aby byla rozdávána, sdílena. Kdyby však k rozdávání dobra Bůh potřeboval svět, znamenalo by to, že je navenek složený, že na světě závisí, že svět mu jakoby zvenku dává vztahovost. Pokud je Bůh opravdu sám v sobě dobrý, musí v něm být sdílení se, vzájemné obdarování, a to vyžaduje vyšší počet osob, než pouze jednu. Vždyť naprosté, dokonalé a věčné sebedarování se v Bohu je mírou a podmínkou každého Božího sebedarování se navenek ve stvoření.[6] Pramenem tohoto sebedarování je Otec, který daruje Synu vše, kromě nezplozenosti, a Syn napodobuje dokonale Otce v tom, že mu daruje vše, co přijal, ovšem kromě své zplozenosti. Bůh Otec je tedy pramenem vší dobroty a dokonalosti. A z tohoto nevyčerpatelného pramene dobroty, dokonalosti, sebedarování, lásky a života v plnosti nás napájí Ježíš z Nazareta, když nás učí modlit se "Otče náš". 

            V Bohu není pochopitelně ani složenost z podstaty a případku a z esence a existence, proto se říká, že Bůh je samo subsistující bytí, tedy ničím nevymezené a neomezené bytí, které je zároveň individuální podstatou. Písmo však učí, že individuální podstaty - subsistence - osoby jsou v naprosto jednoduchém božství tři, z tohoto důvodu můžeme říci, že Bůh je samo trojičně subsistující bytí.

            Jak je to s Božím poznáním? Jelikož poznání je velmi komplexní činnost, jedná se v případě stvořeného rozumem obdařeného tvora o celý soubor složeností, jež je nutno v Bohu negovat. První složenost se týká přechodu od nevědění k vědění, který představuje jednu z podob pohybu ve směru od možnosti k uskutečnění. Bůh vlastně v pravém slova smyslu nepoznává, on prostě ví, a to dokonale, takže je vševědoucí. Další formou složenosti je rozdíl mezi poznávajícím a poznávaným předmětem, lidské poznání závisí na poznávaném předmětu. V Bohu tato složenost neexistuje, on zná věci ještě "předtím", než existují mimo něho, protože je stvořitel, dárce bytí. Boží vědění nezávisí na stvořené existenci věcí. V člověku je rozdíl mezi úkonem bytí a úkonem poznání, jinak řečeno - člověk napřed je, a teprve potom dospívá k rozumovému poznání. To však znamená, že z metafyzického hlediska je lidské poznání případkem, činností. V Bohu, který je naprosto dokonalou jednotou, není rozdíl mezi úkonem bytí a úkonem poznání, být a vědět je v Bohu jedno a totéž. Člověk je navíc záhadou sám pro sebe, Bůh sebe sama dokonale a až na dno zná a chápe, Bůh sebe sama svým poznáním dokonale proniká (srov. např. 1 Kor 2,10-). Zatímco náš úkon poznání pokulhává za tí, čím jsme, u Boha tomu tak není. Naše poznání je navíc celou řadou jednotlivých úkonů, v Bohu existuje pouze jediný všeobjímající a ničím neohraničený čirý úkon poznání, ale jsou tři poznávající - Otec, Syn a Duch svatý.

            Nejvyšším úkonem vůle či chtění je láska. Všichni křesťané znají velmi dobře fascinující výpověď z Prvního listu apoštola Jana - "Bůh je láska" (1 Jn 4,8). Stejně jako Bůh sebe sama dokonale zná, tak v něm také existuje jeden jediný úkon lásky, totožný s úkonem bytí.  V Bohu jsou ale tři milující, takže Richard od svatého Viktora může správně hovořit o Bohu jako o Milujícím, Milovaném a Spolumilovaném. Bůh tedy není sobecká sebeláska a "narcisistické" zahledění se do sebe. V Bohu je také cosi jako sebezřeknutí se z lásky k druhému. Když Otec daruje vše Synu, jakoby se kvůli Synu zříkal všeho, Syn Otce napodobí, daruje mu vše a jakoby se přitom zříkal všeho kvůli Otci, Duch svatý jako by byl samo sebezřeknutí se, totální darování se druhému Otce i Syna.[7] Analogicky tedy můžeme hovořit o ustavičném trinitárním "sebepřekonání" Boha, který je tak v lásce Otce, Syna a Ducha - pokud to lze vůbec vyslovit - "Superdeus".[8]

            Rovněž o Boží lásce k tvorům platí, že nezávisí na milovaném objektu. To je pro nás z mnoha hledisek osvobozující, protože lidská láska je běžně determinována kvalitou milované osoby. Milujeme to, co je dobré, krásné, přitažlivé, protože ve skutečnosti toužíme po určitém zdokonalení vlastního bytí tím, že si určitým způsobem přivlastníme žádoucí předmět nebo osobu. Tvor ale nemá Bohu co nabídnout, nemá nic, co by od Boha nedostal, a tak také nemá, čím by Boha mohl "obohatit". Bůh nás nemiluje proto, že jsme mladí, krásní, žádoucí, úspěšní, zdatní, bohatí, ctnostní. Naopak, ve své nepochopitelné lásce nás Hospodin svojí láskou přetváří, zdokonaluje, ospravedlňuje, vnitřně sjednocuje, spodobuje se sebou, zbožšťuje - Bůh v nás miluje jakoby napřed to, co z nás svojí Otcovskou láskou činí.

                        "Bůh však prokazuje svou lásku k nám tím, že Kristus za náš zemřel, když jsme byli ještě hříšní" (Řm 5,8).

            Otcovská Boží láska v nás tak určitým způsobem "plodí" bratry a sestry Ježíše z Nazareta, vždyť Otec v nás miluje to, co miloval v Ježíši z Nazareta, a svou zdarma danou láskou v nás vytváří stále dokonalejší podobu svého jediného milovaného Syna.

            Jestliže na Božím poznání máme jen velmi nedokonalý podíl, Boží láska je skutečně vylita do našich srdcí,[9] takže i my smíme v síle Ducha svatého milovat druhé bez důvodu, milovat hříšníka, milovat nepřátele, darovat v lásce všechno, celý svůj život, a tak se dokonale spodobit s Tím, který je věčné sebedarování až na dno. Zdrojem a prvním pramenem této dokonalé lásky je Bůh Otec. První, kdo jej věčně napodobuje, kdo je jeho dokonalým a originálním obrazem, je Boží Syn, který se stává prvním z mnoha bratří, totiž z těch, kdo Boha Otce skrze následování jeho jediného vtěleného Syna napodobují tím, že v lásce darují úplně všechno.

            Starý zákon, když hovoří o Boží lásce k člověku, označuje Boha jako žárlivého (srov. Ex 20,5; 34,14). Jak tomu ale rozumět? Žárlivost, kterou známe z naší běžné zkušenosti, rozhodně nepředstavuje cosi pozitivního.

                        "Lidská žárlivost indikuje slabost; žárlivý muž nebo žárlivá žena se bojí v první řadě o sebe, bojí se, že jiná schopnější osoba dokáže zaujmout více místa v srdci milované nebo milovaného. Bůh se nebojí o sebe, ale o svého tvora, nebojí se kvůli své slabosti, ale má >>obavy<< ze slabosti svého tvora. Ví, že člověk, který se vydá modlám, se zároveň vydává lži a nebytí. Modloslužba ve svých nejrozličnějších podobách je strašlivým sokem Božím v celém Písmu. Modly jsou falešnými milenci (srov. Oz 2,7-; Jer 2,4; Ez 16). Boží žárlivost je znamením starostlivosti a lásky a rozhodně neznamená nedokonalost."[10]

            Jestliže Písmo mluví o Boží lásce v tomto smyslu, pak si smíme dovolit tvrzení o určité Boží ješitnosti. Ješitnost znamená, že osoba je na určitou svoji dokonalost velmi hrdá, a proto nechce připustit, aby byla v dané věci někým předstižena. I Bůh Otec je v určitém slova smyslu ješitný. Nikdy totiž nepřipustí, aby někdo byl velkrysejší než On. Nikdy nepřipustí, aby byl někdo milosrdnější a spravedlivější než On. Nikdy nepřipustí, aby se kvůli němu někdo ponížil víc, než On se ponížil pro nás ve svém ukřižovaném Synu. Nikdy nepřipustí, aby byl někdo pokornější než je On. Nikdy nepřipustí, aby byl někdo trpělivější než je On. Nikdy nepřipustí, aby byl někdo věrnější než On. Nikdy nepřipustí, aby někdo miloval víc, než On. S Bohem Otcem je tedy možno závodit ve velkorysosti, milosrdenství, sebedarování, pokoře, trpělivosti, věrnosti, lásce. Bonaventura dokonce hovoří o poslušnosti, kterou smíme Boha "přemáhat", protože Bůh Otec se v zápase se svými dětmi nechá z lásky k nim jakoby překonat (srov. Gn 32,23-33).

                        "Ba co víc, poslušností můžeš přemoci samotného Boha. Řehoř totiž učí: >>Když budeme poslušni našich představených, Bůh bude poslušen našich modliteb<<."[11]

            Takže naší poslušností "přemožený" Bůh Otec je zase velkorysejší, milosrdnější, shovívavější, trpělivější, pokornější, věrnější než my a větší v milování než my.

 

 

 

 

                        Ctirad Václav Pospíšil OFM