Armellada, Bernardino OFMCap.

Po těchto úvahách spíše obecných přejdeme k pojednání o nosných myšlenkách Duns Scotovy teologie s vědomím, že jsou právě ony průzračným pramenem jeho spirituality. Odvážné závěry, plody jeho teologie, ukazují nejen jeho dogmatické myšlení, ale také jeho duchovní život ať jako františkána, tak jako muže církve.

Řekněme hned na začátku, že nejviditelnějšími plody – jak je tradičně uznává historie – jsou jeho dvě velké teologické intuice: absolutní předurčení Krista a neposkvrněné početí Panny Marie. To jsou dva aspekty křesťanského zjevení, které živily zvláštním způsobem františkánskou zbožnost, jež v nich spatřovala, kromě jejich zakořenění v pokladu zjevení, také obdivuhodné souznění s postojem Františkova srdce k Ježíši a Marii.

Avšak tyto takzvané „slávy františkánského řádu“ patřičně nepochopíme, pokud se na ně nebudeme dívat ve světle nejniternější františkánské mentality, která dosahuje své maximální koncentrace právě v osobě a myšlení Duns Scota.

Zde se nejedná pouze o krásné, ale často prázdné fráze. Kdo čte Scota s trpělivou objektivitou, jež jeho spisy vyžadují, bezpochyby pochopí, že stojí před věřícím, který s optimismem a pokorou zasvěcuje svůj dar výjimečné inteligence, jíž se mu dostalo, službě své víře. Je to optimistický a pokorný věřící člověk. A chtěl bych prostřednictvím tří slov uvolnit tu intenzitu, která je v něm obsažena.

Jan Duns Scotus je především věřící. Otázky, které považuje za věci víry, se nikdy nesnaží přizpůsobovat předpojatým idejím. Pohnutkami jeho inteligence vedoucími ke studiu reality s odvážnou věrností jsou otázky víry, jak je vidí zrcadlené v učitelském úřadu církve. Ve svých komentářích se pak snaží odlišit to, co tyto pravdy víry předpokládají ve filozofii, jež  je zvána – a v určitém smyslu vyzvána – aby odhalovala ony hloubky bytí, které by byly bez osvětlení zjevenou pravdou jistě nedosažitelné. Důsledky jsou hluboce lidské a zároveň nadpřirozeně duchovní. Je tedy zcela oprávněné vidět v Duns Scotových filozofických intuicích rozhodující podněty pro jeho duchovní život a logicky také pro život františkánský.

 

 

1. „Ens in quantum ens“

Mohlo by být divné nebo se zdát  přímo nějakou bizarní fantazií chtít položit tak abstraktní filozofickou kategorii, jakou je „bytí jakožto bytí“, jako základní prvek spirituality. A přesto ve Scotově případu myslím, že tento pojem bytí, který on považuje od počátku za „jednoznačný“[1] - k pohoršení jiných filozofií -  je určujícím prvkem jeho vize Boha a člověka. Opakuji: Duns Scotus je především věřícím. Ví, že Bůh se zjevil člověku, a tudíž člověk ho může poznat. To vyžaduje nějaký pevný spojující bod.

Je tedy třeba, aby zde byl nějaký pojem, z něhož se může vyjít nebo k němuž se může dojít, a z něhož je možné zahlédnout ideu Boha. Scotus ho nachází v pojmu „bytí“ jakožto bytí, který nutně musí mít pouze jeden význam, tedy být jednoznačný[2]. Je známé, že tento pojem „jednoznačného Bytí“, se může zdát těm, kdo nechápou Scotovo pojetí, jako zakuklený panteistický monismus a – pro autory jako je např. E. Przywara nebo sám H. Urs von Balthasar[3] – jako určitý druh atentátu na absolutní Boží svrchovanost.

Ve skutečnosti pro Scota tento pojem představuje nejuctivější a nejpokornější rozumový přístup k Boží velikosti, neboť jde o poslední abstrakci možnou našemu rozumu a tudíž, co se týče obsahu, o tu nejchudší a nejjednodušší ideu. Protože odtud rozum dochází k absolutní rozdílnosti nekonečného bytí jako nejvyššímu potvrzení před bytím konečným a zůstává zde ve stupni analogie, která se stává hlubokou adorací Božího tajemství. Poněvadž tato analogie, do níž současně vrhá své pozitivní světlo na konečné bytí (a zajišťuje jeho podobnost s Bohem), vede k jeho překonání a otevření se „Bohu vždy většímu“ (Deus semper maior), Bohu transcendentnímu a absolutně Jinému. Je to tajemství nejvyššího Bytí, které Duns Scotus, jako celá teologie jeho doby, vidí ve zjevení Božího jména „Jsem, který jsem“ v Exodu 3,14.

 

 

2. Absolutní Boží transcendence

Postulát moderní teologie a spirituality, tzn. „nechat, ať Bůh je Bohem“ a nedělat z něj modlu podle našich měřítek, může najít v teologii Duns Scota svou nejpřesvědčivější rozumovou obhajobu. Domnívám se, že žádný myslitel – ani Aristoteles se svým Bohem vzdáleným světu a ani Karl Barth ve svých nejlepších protianalogických časech – nezdůrazňoval a nebránil s tak velkou účinností a logikou tajemství absolutní transcendence – nebo v rahnerovských termínech Boží „nezneužitelnost“ a „nemanipulovatelnost“. S tím, co můžeme nazvat „metafyzickým skalpelem“, tedy svým jemným formálním rozlišováním, dochází k zúžení termínu božství, kde jsou formálně odděleny od božského bytí věčné ideje možných věcí odlišné od Boha. Ty se zpřítomňují v Božím rozumu až v druhém okamžiku v síle určité kauzality tohoto rozumu[4]. Boží podstata je tak odlišená nejen od stvoření, ale oddělená také od jakékoli ideje v její možnosti[5]. Není možný drastičtější způsob jak „nechat, ať Bůh je Bohem“.

 

 

3. Podobnost Bohu

Zdá se, že jde o protiřečení, a přece tato absolutní oddělenost Boha je důvodem, proč konečné bytí ve svém podstatném vztahu k nicotě nemůže mít jiný původ své existence a dokonalosti než od bytí nekonečného, které je v absolutním protikladu k nicotě. A to, co je jeho původem, počátkem, je také jeho posledním cílem, protože je zcela důvodem jeho bytí.

Scotus se vrací, aby upřel pohled na zjevenou pravdu, a to v tom, co by filozofie sama nebyla schopna odhalit. Totiž že Bůh určil člověka, aby měl osobně a bezprostředně účast na jeho vlastním vnitřním životě. Člověk je tedy „capax Dei“, schopný (pojmout) Boha. Konečné bytí se může dostat do společenství s bytím nekonečným. Ono pak logicky představuje vrchol jeho vrozené touhy směřující k dokonalosti.

To je pak předpokladem, který osvětluje nový reálný bod, v němž se sbíhá stvořené bytí a Bůh ve skutečnosti obecného bytí, nejmenšího jsoucna. Je tam, kde člověk dochází k fascinujícímu odhalení kontrastu vlastní omezenosti ve srovnání s nekonečným Bytím, jež nemůže neexistovat, jak Scotus píše, když dokresluje známý Anselmův důkaz[6].

Nicméně onu tak hlubokou podobnost Scotus vidí v rámci nezrušitelného dualismu, ve vzdálenosti, jež je pro člověka metafyzicky neschůdná. V člověku je tedy přirozená schopnost, jež je paradoxně ontologickou touhou  po nadpřirozené dokonalosti. Je přirozená, protože je totožná se samou přirozeností duchovní bytosti. A je nadpřirozená, protože se nemůže ověřit a tím méně realizovat přirozenými prostředky. Je zde jakýsi kontrast ubohosti a velikosti, který přirozená filozofie zavrhuje, protože je ponižující. Pro Scota naopak – jak později stvrzuje Pascal – to znamená Boží dar, který nejvíce povyšuje důstojnost člověka[7]. Zde je tedy vidět skutečný optimismus vzhledem k podstatné dobrotě člověka, nesmírně povýšeného díky své možnosti bezprostředně a osobně komunikovat s nekonečným Bytím skrze poznání, svobodu a lásku: capax Dei, quia imago Dei – je „schopný (pojmout) Boha, neboť je obrazem Boha“[8].

 

 

4. Bůh je láska

A přicházíme k bodu, který podle mě nejvíce odpovídá myšlence základního prvku františkánské a zvláště scotistické spirituality. Jde o to, dát dvojí odpověď na dvojí otázku, jež se vynořuje z toho všeho, co jsme až dosud řekli. První otázka vychází z člověka: jak je možná podobnost stvořeného ducha s nekonečně vzdáleným a absolutně nezávislým Bohem? Kde hledat základ, proč se Bůh zjevil člověku a uskutečnil to, co je pro člověka nemožné? Druhou otázku, co se týče Boha, je možno formulovat takto: jak je možné, jestliže Bůh je bytí absolutně nutné, že jeho vztah ke stvoření není stejně nutný, tj. že jeho zjevení se člověku neznamená přirozený a nutný vztah k lidskému rozumu?

Scotus nachází odpověď ve skutečnosti, že Bůh je láska. Láska je jednoduché slovo, víme však, že realita lásky je z lidského hlediska komplikovaná. Duns Scotus ve svém neporovnatelném subtilním rozlišování bere na sebe úkol zúžit pojem lásky v jeho ryzosti. Jádro jeho argumentace spočívá v lásce caritas. Tato láska je náklonností k dobru naprosto svobodným způsobem. A svoboda je absencí každého podmínění. Milující má rád, chce dobro[9], v podstatě ne proto, že mu to přinese nějaké potěšení nebo užitek, nýbrž proto, že je to dobré samo o sobě. To je důležitější než tužba, žádoucnost (appetitus).

Zde Scotus překonává tomistickou definici dobra: „bonum est quod omnia appetunt“[10] (dobro je to, po čem všechno touží, žádá si). Podle této definice je žádoucnost (appetitus) podstatným prvkem dobra.

Tady je třeba si dobře všimnout, že Scotus uvažuje o nejzákladnějším aspektu lásky, formálně odlišném od aspektu žádostivosti, který již v sobě obsahuje určitou nutnost nebo užitkovost. V tomto prvotním stadiu se tvoří vztahy člověka k Bohu. A v této svobodné lásce spočívá možnost, že se Bůh bezprostředně sdílí člověku bez nějaké nutnosti, v čisté nezištnosti a svobodě[11].

Bylo by zde dobré si všimnout úsilí, které vyvíjel H. Urs von Balthasar, aby odhalil cestu krásy, jež vede k Bohu. Používal výrazy, jež se v základě shodují se scotistickým pojetím lásky, například když říká, že „základ dobra bytí nespočívá v nutnosti, která z něj plyne“, že „dobro není relativní“ a že „dobro je láska, která se dává bez motivu“[12].

Věta, kterou Duns Scotus opakovaně používá, aby zamítl každý nutný vztah přirozené a nadpřirozené stvořené bytosti k Bohu, zní: „Deus… cognoscibilis est obiectum voluntarium“ (Bůh je předmětem poznání ze své dobré vůle)[13]. Dává se poznat svobodně a stvoření nemá možnost si to nějak na něm vynucovat. Všechno vychází z lásky, protože „Bůh je láska“[14]. Podle našich lidských výrazových možností se tím chce říct, že Bůh není nějaký velkolepý mechanismus nevyčerpatelných sil, ale věčné rozlévání bytostné lásky, která v samotném Bohu není milováním sebe sama, protože je to dobré pro něj samotného, ale protože je to dobré samo o sobě. To, co můžeme nazývat uvažování o vlastním potěšení, o nekonečně pokojném zalíbení ve vlastním dobru, je následným momentem (znamením), formálně odlišným od toho prvního téměř vyjití ze sebe sama směrem k absolutnosti vlastní dobroty.

Tuto lásku caritas Duns Scotus nazývá „amor iustitiae“, láska spravedlnosti, tzn. láska, jež je požadavkem samotného faktu dobra, dříve než vyplynutím z utilitarismu nebo egoismu[15]. Tato láska caritas, jež je vnitřní esencí vůle ve stavu svobody a nezávislosti na každém vnějším vlivu, a jež působí, že Bůh je podstatnou láskou a že se sdílí duchovním bytostem, je klíčem ke scotistickému vysvětlení každého vztahu mezi Bohem a člověkem. Odtud vychází každé teologické vysvětlení dogmatu a následně duchovního života.

V této perspektivě Boží láska k tvorstvu, jež je stejná i ke Kristu jako Slovu učiněnému člověkem, má první moment, formálně předcházející aspektu, který bychom mohli nazvat Boží egocentrismus a který hledá vlastní slávu. Ne že by tento aspekt byl vyloučen, ale není obsažen v tom prvním momentu, hnutí lásky. Proto když se říká, že „Bůh je láska a kdo zůstává v lásce, ten zůstává v Bohu a Bůh zůstává v něm[16]“, předpokládá se, že Bůh chce být milován láskou, kterou miluje on sám, tzn. první a hlubokou tendencí, jež není utilitaristická. Skutečnost, že dokonce tou největší slávou v Bohu je to, že nehledá svou vlastní slávu (jako by mu chyběla), se přenáší na člověka s přikázáním milovat Boha nade všechno, také více než sebe sama, s ochotou zříkat se i nejvyšších hodnot a dokonce dát svůj život za Něj.

 

 

5. Milovat Boha nade všechno

To je první přikázání a víme ze zkušenosti, že Bůh se jím dotýká nejhlubší rány hříchu světa: v každém člověku totiž existuje téměř vrozená tendence, že si nedokáže představit jiný obzor, kde by středem nebyl on sám. V evangeliu nacházíme jeden výraz, který se zdá být tvrdší, ale v podstatě platí stejně: „zapřít sebe sama“[17]. Jakkoliv se zdá být závažný lidský egoismus, Scotus nás ujišťuje, že přikázáním nejvyšší lásky k Bohu se nejde proti přirozenosti člověka. Naopak, láska k Bohu nade všechno a více než k sobě samému, náleží k nejjasnější logice lidské bytosti.

Když Bůh vyžaduje od tvora absolutní lásku, i nad vlastní život, nechce něco, co by z přirozenosti neodpovídalo člověku. Člověk je přirozeně schopen milovat Boha nade všechno, není pravdivý ve svém bytí jinak než v takové lásce k Bohu: je učiněn právě pro to. Neboť toto je první a nejryzejší ontické zaměření lásky, totiž dobro ve své podstatě, dobro nekonečné. Pouze vycházeje z této lásky je možné vysvětlit a očistit v přítomném stavu člověka lásku k sobě samému a lásku ke všem lidem a ke všem věcem.

To vše podle Duns Scota odpovídá schopnostem člověka, který to myslí vážně. A dává nám vysvětlení: rozum nám říká, že je třeba milovat dobro úměrně ke skutečnosti dobra, tzn. dobra sama o sobě, v jeho hodnotě, která předchází jakýkoliv užitkový vztah. A tak když člověk pozná Boha jako nejvyšší dobro, absolutně nutné samo v sobě, vůle se může rozhodnout, zda ho bude milovat jako nejvyšší dobro, nad každé jiné relativní a omezené dobro, jako by to bylo jeho vlastní dobro nebo jeho vlastní prospěch[18]. Všimněme si hned, že tímto uvažováním je Scotus velmi dalek toho, aby popíral, že pro nadpřirozený život nebo pro bezprostřední spojení s Bohem je naprosto nutná teologická nebo vlitá ctnost lásky. Ti, kdo mu chtěli připsat takový závěr, to udělali, protože vycházeli z neporozumění Scotova postupu uvažování. Podstatou problému není uvést v pochybnost nadpřirozenost Božího daru nebo nutnost vlité lásky, ale jedná se naopak o předpoklad její samotné možnosti. Protože vlitá ctnost lásky neupravuje podstatně lidskou přirozenost, ale spíše ji zdokonaluje v souladu s její kapacitou.

Je zajímavé sledovat postup Scotova uvažování. Začíná tím, když v Prologu spisu Ordinatio uvádí, že „není nic odůvodněnějšího než povinnost milovat Boha (jenž je posledním cílem) nade všechno a bližního jako sebe sama, neboť se zdá, že to není nic jiného než prosté rozšíření přirozeného zákona zapsaného v našich srdcí“[19]. Později, ve třetí části první knihy spisu Ordinatio, uvádí jako poslední důvod pro nutnost nadpřirozené ctnosti lásky (a dalších dvou teologických ctností, víry a naděje) skutečnost – jež je základní v jeho teologickém myšlení - že Bůh, jaký je sám v sobě, je ve své jedinečnosti ze své svobodné vůle předmětem poznání (opět „obiectum voluntarium“) pro každou sílu, mohutnost, která není samotným božským rozumem[20].

Důsledkem je, že konkrétní sdílení se Boha závisí na jeho svobodném rozhodnutí, které nemůže být nikdy podřízeno nějaké přirozené síle či požadavku[21]. A právě ve vlité, nadpřirozené lásce se Bůh sděluje tímto způsobem. Ve třetí knize spisu Ordinatio píše, že láska jakožto teologická ctnost má za účel zdokonalovat nejvyšší část duše (supremam portionem animae), která pouze v síle tohoto bezprostředního a svobodného Božího působení dosáhne své nejvyšší dokonalosti[22].

Je tedy vidět, jak serafická spiritualita, spiritualita primátu lásky, dostává od Scota nové světlo prostřednictvím jeho hluboké teologické analýzy. Projevuje se u něj nad slunce jasněji soulad s ideály pokorného a chudého Františka.

 

 

 

[1] Tj. mající jeden význam.

[1] Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1-2; Vat. III, n. 27, 18.

[1] Cfr. M. Ureña Pastor, Fundamentos filosóficos de la obra Balthasariana, in Communio 4 (1988), 209-227.

[1] Ord. I d. 36 n. 39n, VI 286n. Cfr. R. Rosini, La suprema distinzione tra Dio e il mondo in Duns Scoto, in Homo et Mundus (Acta Quinti Congressus Scotistici Internationalis), ed. Camille Bérubé, Romae 1984, 338n.

[1] Ord. I, d. 36, q. un.; Vat. VI, n. 43, 288.

[1] Ord., d. 2, p. 1, q. 1-2; Vat. II, nn. 136n, 208n. Cfr. B. de Armellada, El infinito, barrera o apertura teológica? Visión desde el escotismo, in Homo et mundus, 81-92.

[1] Ord. Prol, p. 1, q. un.; Vat. I, n. 75, 45n.

[1] Ord. I, d. 1, q. 1; Vat. II, n. 13, 8.

[1] Pozn. překl.: V italštině mít rád někoho se doslova řekne „chtít dobro někomu“, proto je tento výraz zde přeložen oběma možnostmi pro lepší pochopení.

[1] Summa Theol., I, q. 6, 2c.

[1] Ord. Prol. p. 1, q. un.; Vat I, n. 18, 12.

[1] Cfr. M. Ureña Pastor, l.c., 327.

[1] Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1-2; Vat. III, n. 57, 39.

[1] 1Jan 4,16.

[1] A tak pouze přátelská láska, kterou milujeme Boha nezávisle na každém vztahu ke tvorům, si zasluhuje v podstatě jméno láska. Ord. III, d. 27, q. un. n. 2; XV, 356a. Formálním předmětem lásky caritas je absolutní Boží láska bez hranic: Ibid., n. 7; XV, 360b. V paralelním úryvku spisu Reportata dochází Duns Scotus k tvrzení, že láska, kterou Bůh miluje sebe sama, a láska, kterou milujeme jeho, má stejný motiv. Jestliže Bůh miluje sebe sama, není to pro své vlastní dobro, ale jednoduše pro dobro jako takové. Tak i my v lásce caritas milujeme Boha z motivu jeho absolutní dobroty. Rep., III, d. 27, n. 7; XXIII, 481b.

[1] 1Jan 4,16.

[1] Mt 16,24; Lk 9,23.

[1] Ord. III, d. 27, q. un. n. 13; XV, 367b.

[1] Ord. Prol., p. 2, q. un.; Vat. I, n. 108, p. 70.

[1] Cfr. poznámku 7.

[1] Cfr. B. de Armellada, Dimensión personal de la gracia en la doctrina escotista de la aceptación divina, in Laurentianum 28 (1987), 106-124.

[1] Ord. III, d. 27, q. un. n. 2; XV, 355b.

 

 

(pokračování)

Bernardino de Armelada OFMCap.

Z italštiny přeložil Regalát Beneš OFM