Armellada, Bernardino OFMCap.

4. Bůh je láska

Přicházíme k bodu, který podle mě nejvíce odpovídá myšlence základního prvku františkánské a zvláště scotistické spirituality. Jde o to, dát dvojí odpověď na dvojí otázku, jež se vynořuje z toho všeho, co jsme až dosud řekli. První otázka vychází z člověka: jak je možná podobnost stvořeného ducha s nekonečně vzdáleným a absolutně nezávislým Bohem? Kde hledat základ, proč se Bůh zjevil člověku a uskutečnil to, co je pro člověka nemožné? Druhou otázku, co se týče Boha, je možno formulovat takto: jak je možné, jestliže Bůh je bytí absolutně nutné, že jeho vztah ke stvoření není stejně nutný, tj. že jeho zjevení se člověku neznamená přirozený a nutný vztah k lidskému rozumu?

Scotus nachází odpověď ve skutečnosti, že Bůh je láska. Láska je jednoduché slovo, víme však, že realita lásky je z lidského hlediska komplikovaná. Duns Scotus ve svém neporovnatelném subtilním rozlišování bere na sebe úkol zúžit pojem lásky v jeho ryzosti. Jádro jeho argumentace spočívá v lásce caritas. Tato láska je náklonností k dobru naprosto svobodným způsobem. A svoboda je absencí každého podmínění. Milující má rád, chce dobro[1], v podstatě ne proto, že mu to přinese nějaké potěšení nebo užitek, nýbrž proto, že je to dobré samo o sobě. To je důležitější než tužba, žádoucnost (appetitus).

Zde Scotus překonává tomistickou definici dobra: „bonum est quod omnia appetunt“[2] (dobro je to, po čem všechno touží, žádá si). Podle této definice je žádoucnost (appetitus) podstatným prvkem dobra.

Tady je třeba si dobře všimnout, že Scotus uvažuje o nejzákladnějším aspektu lásky, formálně odlišném od aspektu žádostivosti, který již v sobě obsahuje určitou nutnost nebo užitkovost. V tomto prvotním stadiu se tvoří vztahy člověka k Bohu. A v této svobodné lásce spočívá možnost, že se Bůh bezprostředně sdílí člověku bez nějaké nutnosti, v čisté nezištnosti a svobodě[3].

Bylo by zde dobré si všimnout úsilí, které vyvíjel H. Urs von Balthasar, aby odhalil cestu krásy, jež vede k Bohu. Používal výrazy, jež se v základě shodují se scotistickým pojetím lásky, například když říká, že „základ dobra bytí nespočívá v nutnosti, která z něj plyne“, že „dobro není relativní“ a že „dobro je láska, která se dává bez motivu“[4].

Věta, kterou Duns Scotus opakovaně používá, aby zamítl každý nutný vztah přirozené a nadpřirozené stvořené bytosti k Bohu, zní: „Deus… cognoscibilis est obiectum voluntarium“ (Bůh je předmětem poznání ze své dobré vůle)[5]. Dává se poznat svobodně a stvoření nemá možnost si to nějak na něm vynucovat. Všechno vychází z lásky, protože „Bůh je láska“[6]. Podle našich lidských výrazových možností se tím chce říct, že Bůh není nějaký velkolepý mechanismus nevyčerpatelných sil, ale věčné rozlévání bytostné lásky, která v samotném Bohu není milováním sebe sama, protože je to dobré pro něj samotného, ale protože je to dobré samo o sobě. To, co můžeme nazývat uvažování o vlastním potěšení, o nekonečně pokojném zalíbení ve vlastním dobru, je následným momentem (znamením), formálně odlišným od toho prvního téměř vyjití ze sebe sama směrem k absolutnosti vlastní dobroty.

Tuto lásku caritas Duns Scotus nazývá „amor iustitiae“, láska spravedlnosti, tzn. láska, jež je požadavkem samotného faktu dobra, dříve než vyplynutím z utilitarismu nebo egoismu[7]. Tato láska caritas, jež je vnitřní esencí vůle ve stavu svobody a nezávislosti na každém vnějším vlivu, a jež působí, že Bůh je podstatnou láskou a že se sdílí duchovním bytostem, je klíčem ke scotistickému vysvětlení každého vztahu mezi Bohem a člověkem. Odtud vychází každé teologické vysvětlení dogmatu a následně duchovního života.

V této perspektivě Boží láska k tvorstvu, jež je stejná i ke Kristu jako Slovu učiněnému člověkem, má první moment, formálně předcházející aspektu, který bychom mohli nazvat Boží egocentrismus a který hledá vlastní slávu. Ne že by tento aspekt byl vyloučen, ale není obsažen v tom prvním momentu, hnutí lásky. Proto když se říká, že „Bůh je láska a kdo zůstává v lásce, ten zůstává v Bohu a Bůh zůstává v něm[8]“, předpokládá se, že Bůh chce být milován láskou, kterou miluje on sám, tzn. první a hlubokou tendencí, jež není utilitaristická. Skutečnost, že dokonce tou největší slávou v Bohu je to, že nehledá svou vlastní slávu (jako by mu chyběla), se přenáší na člověka s přikázáním milovat Boha nade všechno, také více než sebe sama, s ochotou zříkat se i nejvyšších hodnot a dokonce dát svůj život za Něj.

 

 

5. Milovat Boha nade všechno

To je první přikázání a víme ze zkušenosti, že Bůh se jím dotýká nejhlubší rány hříchu světa: v každém člověku totiž existuje téměř vrozená tendence, že si nedokáže představit jiný obzor, kde by středem nebyl on sám. V evangeliu nacházíme jeden výraz, který se zdá být tvrdší, ale v podstatě platí stejně: „zapřít sebe sama“[9]. Jakkoliv se zdá být závažný lidský egoismus, Scotus nás ujišťuje, že přikázáním nejvyšší lásky k Bohu se nejde proti přirozenosti člověka. Naopak, láska k Bohu nade všechno a více než k sobě samému, náleží k nejjasnější logice lidské bytosti.

Když Bůh vyžaduje od tvora absolutní lásku, i nad vlastní život, nechce něco, co by z přirozenosti neodpovídalo člověku. Člověk je přirozeně schopen milovat Boha nade všechno, není pravdivý ve svém bytí jinak než v takové lásce k Bohu: je učiněn právě pro to. Neboť toto je první a nejryzejší ontické zaměření lásky, totiž dobro ve své podstatě, dobro nekonečné. Pouze vycházeje z této lásky je možné vysvětlit a očistit v přítomném stavu člověka lásku k sobě samému a lásku ke všem lidem a ke všem věcem.

To vše podle Duns Scota odpovídá schopnostem člověka, který to myslí vážně. A dává nám vysvětlení: rozum nám říká, že je třeba milovat dobro úměrně ke skutečnosti dobra, tzn. dobra sama o sobě, v jeho hodnotě, která předchází jakýkoliv užitkový vztah. A tak když člověk pozná Boha jako nejvyšší dobro, absolutně nutné samo v sobě, vůle se může rozhodnout, zda ho bude milovat jako nejvyšší dobro, nad každé jiné relativní a omezené dobro, jako by to bylo jeho vlastní dobro nebo jeho vlastní prospěch[10]. Všimněme si hned, že tímto uvažováním je Scotus velmi dalek toho, aby popíral, že pro nadpřirozený život nebo pro bezprostřední spojení s Bohem je naprosto nutná teologická nebo vlitá ctnost lásky. Ti, kdo mu chtěli připsat takový závěr, to udělali, protože vycházeli z neporozumění Scotova postupu uvažování. Podstatou problému není uvést v pochybnost nadpřirozenost Božího daru nebo nutnost vlité lásky, ale jedná se naopak o předpoklad její samotné možnosti. Protože vlitá ctnost lásky neupravuje podstatně lidskou přirozenost, ale spíše ji zdokonaluje v souladu s její kapacitou.

Je zajímavé sledovat postup Scotova uvažování. Začíná tím, když v Prologu spisu Ordinatio uvádí, že „není nic odůvodněnějšího než povinnost milovat Boha (jenž je posledním cílem) nade všechno a bližního jako sebe sama, neboť se zdá, že to není nic jiného než prosté rozšíření přirozeného zákona zapsaného v našich srdcí“[11]. Později, ve třetí části první knihy spisu Ordinatio, uvádí jako poslední důvod pro nutnost nadpřirozené ctnosti lásky (a dalších dvou teologických ctností, víry a naděje) skutečnost – jež je základní v jeho teologickém myšlení - že Bůh, jaký je sám v sobě, je ve své jedinečnosti ze své svobodné vůle předmětem poznání (opět „obiectum voluntarium“) pro každou sílu, mohutnost, která není samotným božským rozumem[12].

Důsledkem je, že konkrétní sdílení se Boha závisí na jeho svobodném rozhodnutí, které nemůže být nikdy podřízeno nějaké přirozené síle či požadavku[13]. A právě ve vlité, nadpřirozené lásce se Bůh sděluje tímto způsobem. Ve třetí knize spisu Ordinatio píše, že láska jakožto teologická ctnost má za účel zdokonalovat nejvyšší část duše (supremam portionem animae), která pouze v síle tohoto bezprostředního a svobodného Božího působení dosáhne své nejvyšší dokonalosti[14].

Je tedy vidět, jak serafická spiritualita, spiritualita primátu lásky, dostává od Scota nové světlo prostřednictvím jeho hluboké teologické analýzy. Projevuje se u něj nad slunce jasněji soulad s ideály pokorného a chudého Františka.