Armellada, Bernardino OFMCap.

8. Eucharistie, svátost čisté lásky

Svátosti, jak píše Scotus, jsou největší Boží pomocí k tomu, aby člověk obdržel milost[1] a mohl zachovávat nový zákon, totiž zákon lásky.[2] Mezi svátostmi je však jedna, která je středem všech: eucharistie.[3] Neboť kromě toho, že nám dává milost nebo habituální lásku, zpřítomňuje v nás esenciální lásku, jež živí každou lásku, tzn. samého Krista[4], který se stává naší duchovní výživou ve formě materiálního pokrmu a tím nás přeměňuje v sebe.[5] Jeho trvalá přítomnost pod způsobami chleba a vína dělá z eucharistie svátost jednoty církve.[6] Bylo vhodné, říká Scotus, aby Kristus byl mezi námi pod tímto viditelným znamením a povzbudil více naši zbožnost a úctu k němu.[7] Kdyby Kristovo tělo nebylo přítomno v eucharistii, nebyla by pak péče o ostatní svátosti, v církvi by se vytratila všechna zbožnost a nevzdával by se náležitý kult Bohu.[8]

Důsledkem tohoto ústředního postavení eucharistie v životě církve i každého křesťana, viděno z pohledu projevu Kristovy lásky, byli v 17. století skotisté, kteří považovali eucharistii včleněnou soupodstatně do tajemství Vtělení, a tudíž ji Bůh předvídal, že se stane ve stvoření projevem Boží lásky bez podmínek.[9] Jejím prostřednictvím se podle nich jaksi dokonává povznesení, přijetí celého stvoření v Kristu a ukazuje se tak novým způsobem div jeho lásky. Kristova přítomnost v eucharistii není pro Duns Scota ponížením, je to naopak povýšení hmoty ke službě lásky.[10] A to proto, že Kristus má v eucharistii působnost, kterou by neměl, kdyby v ní nebyl přítomen.[11]

 

 

9. Neposkvrněné početí

Scotus se setkává s kristologií, která na jedné straně viděla Kristovu existenci podmíněnou skutečností hříchu, na druhé straně pak zase byla podle ní existence a univerzalita hříchu podmíněna Kristem v jeho dokonalosti Vykupitele. Jinými slovy: člověk nutně musel být hříšníkem, aby spadal do oblasti Kristova vykupitelského vlivu.

Stejně tak sv. Bonaventura říká, že kdyby byl někdo z Adamova pokolení bez dědičného hříchu, znamenalo by to odejmout nějaký ten paprsek ze záře slávy Krista jako univerzálního Vykupitele.[12] To je důvod, proč Serafický doktor hájí, že Panna Maria nezbytně měla dědičný hřích v prvním okamžiku svého početí. Byl tedy kladen větší důraz na to, aby nikdo nebyl vyňat z vlivu Kristovy milosti, než na úryvek sv. Pavla, že „v Adamovi všichni zhřešili“.[13]

Jak někdo správně poznamenal, Duns Scotus tady udělal z meče štít. Na této dokonalosti Krista jako Vykupitele - což byl právě teologický důvod, jež zdánlivě vyvracel vynětí Marie z dědičného hříchu - totiž Scotus založil argument, který toto vynětí potvrzuje. Nacházíme se v logice lásky (opět lásky spravedlnosti), kterou Kristus projevil ve svém bezpodmínečném darování sebe. Spojení Slova s lidskou přirozeností nemůže nemít esenciální sílu stvoření v jeho lásce caritas. Pro lidi to znamenalo možnost odpovědi Bohu v lásce Krista i prostřednictvím úplného darování se. Byla to milost, Boží láska vylitá na svět, která vyžadovala nejdokonalejší rozvinutí svého posvěcujícího účinku: nejdokonalejší způsob vykoupení, o němž Scotus mluví. Není nic logičtějšího, než aby se tento požadavek plného rozvinutí uskutečnil v Marii, jejíž plodné lůno se souhlasem srdce bylo lidskou bránou, aby se projevila tato láska. Být Matkou a Synem v sobě nese pouto nejhlubší vzájemné lásky mezi lidskými bytostmi, tzn. i mezi Marií a Ježíšem. To je podle všeho pozadím Scotovy úvahy: Maria „by nebyla nejvýš zavázána Kristu jako Prostředníku, kdyby ji neuchránil od dědičného hříchu“.[14] Jinými slovy to čteme v poslední z důkazů Subtilního doktora: „Neboť tím větší je souhlas vděčnosti k Bohu, čím větší je obdržené dobrodiní, Bůh chtěl spojit s nejvyšším souhlasem Marii prostřednictvím nejvyšší milosti“.[15] A uzavírá, že Maria v tomto Božím plánu byla ta, kdo nejvíce potřebovala vykoupení, protože musela být ta nejvykoupenější. („Protože ostatní potřebovali Krista, aby jim pro jeho zásluhy byly odpuštěny hříchy již spáchané, tím více ona potřebovala prostředníka, když ji od hříchu uchránil“).[16]

Podle Scotova pojetí „mateřské plodnosti“ Maria jako Matka vtěleného Slova byla pravou příčinou hypostatické unie.[17] Svou spoluprací totiž umožnila, aby účinně vstoupila do světa nejvyšší plnost milosti.[18] Proto celá síla vykoupení, kterou je Kristus, se zpřítomňuje v Marii a z ní přechází na celé lidstvo. Není těžké připomenout zde šťastný výraz sv. Františka v jeho modlitbě Pozdravení Blahoslavené Panny Marie: „Maria, tys panna učiněná chrámem“.[19]

Příliš mnoho výplodů mysli, můžeme si říkat. Ale můžeme vidět, že u Duns Scota nejsou plodem chladné spekulace, nýbrž jsou vedeny láskou. To když vyznává svůj postoj ke skutečnosti, že je Marii připisováno to nejvyšší, nejskvělejší, jen když to není v rozporu s autoritou církve nebo Písma svatého.[20]

Plným právem se píše ve IV. dokumentu k blahořečení „O křesťanských ctnostech v myšlení Duns Scota“, že Mariánský doktor „považuje vyvýšení Krista a jeho Matky za své poslání“.[21] Dějiny nám dokazují, jak „františkánský řád přijal tento Scotův dar a vytvořil z něj mariánskou spiritualitu ve světle Mariina Neposkvrněného Početí“. V naší době to byl Maxmilián Kolbe, který dokázal vycítit ozdravující vanutí, jež vychází z Marie viděné jako nejjasnější lidský bod milosti Ducha, jež je bělostnější než sama běloba[22]. A jiný autor františkánského původu ji popisuje s básnickou jemností jako „mateřskou tvář Boha“.[23]

 

 

10. úcta k církvi

Náboženský postoj Jana Duns Scota k hierarchické církvi není jen dodatkem, i když je zde umístěn na závěr článku. V plně františkánském souladu zaznívají jeho tvrzení: „Nemělo by se soudit jinak, než jak smýšlí římská církev“[24] a „nevěřil bych v evangelium, jestliže bych nevěřil katolické církvi“.[25] Tento druhý výraz připomíná podobný výrok sv. Augustina.[26] Tyto věty jsou potvrzením jeho teoretického myšlení a jeho praktických rozhodnutí, mezi něž patří jeho příkladné odmítnutí ustoupit protipapežským požadavkům francouzského krále Filipa Sličného, kterým dal přednost odchodu z Paříže, jehož důsledkem bylo přerušení jeho teologické kariéry. Jak si všímá P. Balič, Scotovi bylo jasné, že „quoad nos“ (=pokud jde o nás), nemá první místo ani Písmo, ani církevní Otcové, ani teologické důkazy, ale sama církev, jež je základem a sloupem pravdy a nejvyšším pravidlem víry (také) pro spekulativního teologa i spirituálního teologa.[27]

 

 

Závěr

Poté, co jsme prošli nejcharakterističtější body Scotovy teologie a spirituality, můžeme zahlédnout na pozadí toho všeho mimořádnou postavu člověka, který žije to, co věří, a přemýšlí o tom, aby to mohl intenzivněji žít. Plody tohoto myšlení utvářejí jeho osobnost, jeho duchovní tvář a získávají tak nový rozměr, který se stává světlem pro teologii a spiritualitu nejdříve pro františkánský řád a pak (od františkánského řádu s jeho svatými) pro celou teologii a spiritualitu církve. Je to v podstatě stará skutečnost; dnes však můžeme s radostí říci, že oficiálním uznáním svatosti Jana Duns Scota se stává zjevnějším a jasnějším. Je zde proto nová odpovědnost pro nás františkány, abychom studovali tuto teologii a spiritualitu s naléhavějším úsilím a uváděli je do života s větší silou svědectví. Bůh je láska; a my jsme povoláni v Kristu, abychom byli láskou - i skrze příklad prostřednictví Panny Marie. Je to láska, která ve svém základním impulsu překonává ubohou hranici lidské užitečnosti. Je to prázdnota chudoby, kterou Bůh naplňuje přebytkem.