Pospíšil, Ctirad Václav OFM

            Řecký filozofický monoteismus viděl Boha jako protiklad světa: Bůh je jeden, není v něm pohyb ani změna, ve světě je naopak patrná mnohost, pohyb a změna. Radikální řecký filozofický monoteismus v sobě skrývá nebezpečí podceňování historické skutečnosti. Ta bude mnohými pojímána jako pouhé zdání (dokéo), což se projevilo v doketismu, který u Krista připouštěl pouze zdánlivé anebo alespoň utrpení neschopné tělo[1]. V pozadí stojí řecký dualismus, hodnotící hmotnou stránku existence jako cosi negativního.

            Křesťanství druhého a třetího století však především naráželo na velmi komplexní jev gnóze (gnosis - poznání)[2], vycházející z vyhraněně dualistického pojetí hmoty a ducha[3] a z apokalyptického dualismu mezi současnou zlou epochou a budoucí epochou slávy. Zdá se, že některé formy gnóze mají své kořeny právě v pozdněžidovské apokalyptice. Dalším častým znakem je silný odklon od reálné historie k intelektualismu a mýtu. Interpretace gnostických spisů proto rozhodně není jednoduchou záležitostí. Jak napovídá již název tohoto proudu, spása stojí a padá se stupněm dosaženého vědění, které má tajemný charakter zasvěcení. Gnostici rozdělovali lidí do tří kategorií podle analogie s řeckým antropologickým schématem duch - duše - tělo. Nejvýše stojí elita - praví gnostici, kteří mají pravé poznání a v nichž převládá pneumatická stránka. Nejnižší kategorii představují ti, v nichž je nejsilnější jejich tělesná složka. Gnostici vysloveně podceňovali pouhé věřící, kteří neměli ono pravé a hlubší poznání vpravdě zasvěcených gnostiků.

            Podstatné prvky gnóze však bohužel nepatří pouze minulosti. Zdá se tedy vhodné zaměřit na pár okamžiků náš pohled právě do současnosti. Určitou obdobou těchto postojů, které tak nápadně charakterizují celou řadu sekt a zejména New Age, lze spatřovat i v náladách, podle nichž na prvním místě stojí osobní náboženská zkušenost, specificky pojatá autentičnost vlastní osobnosti. Ten, kdo neprodělal nějakou hlubokou zkušenost a opírá se pouze o autoritu Písma, je ve srovnání se “zkušeným”, tedy gnostikem v existencialistickém slova smyslu, hodnocen jako člověk druhé kategorie[4]. Tím nechceme říci, že zkušenost s Bohem by nebyla důležitá, nepředstavuje ale poslední kritérium pravdy a jediné měřítko, podle něhož má být člověk hodnocen. Navíc lidské srdce se umí velmi snadno mýlit právě v záležitostech víry. Konec konců v běžných praktických záležitostech se přece zcela klidně svěřujeme do rukou lékařů, právníků nebo techniků. Je hloupostí svěřovat se do rukou živého Boha, když nám ve zjevení nabízí pomocnou ruku při naplňování toho nejpodstatnějšího v našem životě? Jistě nikoli. Rovněž teolog, který by se považoval za křesťana první kategorie a pohrdal by prostými bratřími a sestrami, vykazuje známky gnostické mentality. Víra je přece v první řadě nesmírný dar, jehož se dostává každému pokřtěnému. Jinou otázkou je, jak s tímto darem pokřtěný nakládá. Teologie představuje pouze určité charisma, díky jehož rozvíjení se teolog stává schopným pravdy víry sdělovat a pokud je to možné i vysvětlovat. Tentýž poklad víry a vyvolení má i ten nejprostší věřící, pouze jeho charismata jsou odlišná. U teologa vstupuje do hry pochopitelně nejen erudice, ale i vlastní náboženská zkušenost[5]. Teolog hovořící správně o Božích tajemstvích se podobá básníkovi, který dokáže vyjádřit to, co je v posledním důsledku nevýslovné. To však neznamená, že básník či teolog by byli jediní, kdo mají podíl na hlubinách tajemství. Mají pouze dar vyjadřovat i sdělovat to, co je společným pokladem mnoha otevřených srdcí. Ježíšův vztah a chování k těm, jimiž se pohrdalo, jeho úsilí o vyjevení tajemství Království maličkým, to vše je radikální antignóze! Křesťanská teologie, pokud chce zůstat věrna Muži z Nazareta, musí neustále usilovat o sebeočistu od gnostické mentality, která je jedním z nejnebezpečnějších pokušení, jemuž hříchem poznamenaný člověk tak často podléhá.

            Přes nesčetné podoby, jichž gnóze nabývala, lze poukázat na některé společné rysy tohoto typu interpretace Kristova tajemství. Kristus není dříve než stvoření, není tedy preexistující v pravém slova smyslu. Jeho postavení se blíží demiurgovi, stojícímu uprostřed mezi Jediným a světem. Kristus přišel zachránit to, co zachránit lze. Hmotné tělo je zlé, a proto není možno jej spasit. Spasitelská činnost Ježíše Krista spočívala především ve sdělení pravd, jejichž pomocí se člověk osvobozuje z pout dějin a hmoty[6] a směřuje k božskému “pleroma”. Kristus na sebe nevzal skutečné, ale pouze imaginární či duchovní tělo, které ve skutečnosti nepochází z lidské matky. Kristus tedy přišel skrze Marii (per Mariam)[7]. Proto také všichni církevní otcové, kteří se stavěli proti gnozi, velmi silně zdůrazňovali formulaci narozený z Marie panny (ex Maria) pokud se týká lidství, což odpovídalo výroku >>z Otce<< (ex Patre), pokud jde o božství. Na kříži trpěl pouze Ježíš, jehož Kristus před hodinou ukřižování opustil[8]. Toto pojetí se v poněkud pozměněné podobě objeví později ve svaté knize Islámu, Koránu[9].

 

 

Apologeté

            Apologeté představují v dějinách teologie velký pokrok. Jejich cílem byla především obhajoba křesťanství tváří v tvář helénské kultuře a filozofii. Nutno dodat, že řecká a latinská literatura se v první polovině druhého století křesťanstvím vlastně nezabývala[10]. Mezi lidmi se však o něm šířila celá řada pomluv a zkreslených informací[11]. Apologetické zaměření proto nutně vyžadovalo, aby pisatelé jako Aristides, Justin, Athenagoras či Meliton používali terminologii a myšlenkové postupy srozumitelné i nekřesťanům[12]. U některých apologetů se však rovněž projevuje tendence odsouvat stranou to, co je primárním důvodem pohoršení, a předkládat čtenářům to, co je pro ně na křesťanství přitažlivé. Tak se stane, že například Athenagoras a Theofilos v podstatě nehovoří o historickém Ježíši a jeho smrti na kříži[13].

            Nejdůležitější z apologetů je zřejmě svatý Justin, mučedník[14]. Z jeho spisů se zachovaly pouze dvě Apologie a Dialog s Tryfonem. Justinovo myšlení je výrazně antignostické, a tak vyznává Kristovo reálné lidství[15]. Vyznává i božství Ježíše Krista, i když pojímá vztah mezi Otcem a Synem v mezích určitého druhu subordinacionismu, protože vidí Syna podřízeného Otci[16]. Justin nepopírá soteriologický význam Kristova utrpení[17], nicméně klade důraz na spásonosný význam Kristova učení nebo zjevení, jak to ukazuje jeho nauka o Logos spermatikos.

            Logos, který se plně zjevil až v Ježíši Kristu, byl a je, podle Justina, určitým způsobem přítomen v každém člověku jako semeno v zemi. Křesťanství má proto stejný nárok na univerzalitu jako sama pravda či pravá moudrost; mezi ním a pravou filozofií nemůže existovat rozpor[18]. Víra v Krista navíc nachází spojence ve všech, kdo hledali pravdu a moudrost a žili ve shodě se svým poznáním semen Slova. To platí jak pro starozákonní proroky, tak pro velké řecké filozofy a básníky, kupříkladu Sókrates nebo Herakleitos byli pro Justina v podstatě křesťany[19]. Semena Slova však představují pouze náznak, zárodek či předobraz plného zjevení Božího Syna Ježíše Krista, proto pouze křesťané mají plnou znalost Slova[20]. Na druhou stranu to znamená, že Justinovo pojetí Slova se nekryje plně s prologem Janova evangelia. V pozadí stojí jak střední platonismus[21], tak stoicismus[22].

            V posledních desetiletích se Justinovo učení o Logos spermatikos stává velmi aktuálním vzhledem k otázkám inkulturace i kvůli problematice dialogu s ostatními náboženstvími, ve kterých lze tato semena Slova nacházet a vidět v nich určitou přípravu na evangelium[23]. S tím je pochopitelně spjata i otázka univerzality Kristova spasitelského významu a jeho působení mimo hranice křesťanství.

            Kolem roku 170 adresoval svoji obranu křesťanství římskému císaři Marku Aureliovi maloasijský biskup Meliton Sardský[24]. Z jeho děl se mnoho nezachovalo, podařilo se však objevit velikonoční homílii, která podává svědectví o christologii tohoto církevního otce. Její autor hovoří otevřeně o vtělení i Ježíšově narození z panny[25]. Používá velmi podobné terminologie jako Ignác z Antiochie: tělo a duch označují dva stavy, tedy ponížení a oslaveni Kristovo, ale také lidství a božství, jež nazývá dvěma substancemi[26]. Následující text ukazuje přednosti i určitou slabinu Melitonovy christologie.

                        „On je vším: Když soudí, je Zákonem; když učí, je Slovem; když zachraňuje, je milostí; když plodí, je Otcem; když je plozen, je Synem; když trpí, je ovcí; když je pohřben, je člověkem; když vstává z hrobu, je Bohem. Takový je Ježíš Kristus, jemuž patří sláva navěky. Amen.[27]."

            Celá velikonoční homílie je protkána krásnými hymnickými pasážemi, v nichž se projevuje Melitonův básnický talent. Pravé lidství svázané se stavem ponížení Božího Syna a se smrtelností těla; pravé božství projevující se ve slávě vzkříšení. Zmínka o Zákonu a milosti ukazují na úzké sepjetí mezi Kristovou osobou a jeho posláním, dílem i spasitelským významem. Text bohužel obsahuje identifikaci Syna s Otcem, což následující generace mohla považovat za projev monarchického modalismu[28], který ve jménu Boží jedinosti neuznával imanentní Trojici a Otce, Syna i Ducha pojímal jako pouhé způsoby, jak se ve skutečnosti jediný Bůh zjevuje v dějinách spásy. Ne každá myšlenka ze spisů církevních otců musí být dokonalým vyjádřením ortodoxie.

Ireneus z Lyonu

            Ireneus[29] je zdaleka nejdůležitější ze všech teologů 2. století[30]. Eusebius o něm tvrdí, že opravdu žil svoje jméno, protože byl skutečným mírotvůrcem (eirenopoios)[31]. Je to patrné z celé jeho teologie: proti dualismu gnostiků a dualismu Markionovu[32] tento otec stavěl svoji teologii jednoty[33] stvoření a vykoupení, těla a duše, Boha a člověka v Kristu, jednoty církve, tradice a spisů Písma[34]. Ireneova teologie je také mnohem věrnější Písmu a apoštolské tradici než předchozí pokusy apologetů. Přes polemický ráz spisu Adversus haerese[35] můžeme jejího autora považovat za prvního velkého systematika křesťanské teologie.       Centrální pojem celé Ireneovy christologie a soteriologie je rekapitulatio (anakefalaiósis)[36] všeho v Kristu.

                        „Je tedy jen jediný Bůh Otec, jak jsme dokázali, a jen jeden Ježíš Kristus, náš Pán, který přišel ... a rekapituloval (obnovil, shrnul) v sobě všechny věci. Mezi všemi věcmi je také člověk ztvárněný Bohem. Tak tedy v sobě samém rekapituloval (obnovil, shrnul) člověka, když se ten, který je neviditelný, stal viditelným a když se ten, který je nepochopitelný, stal pochopitelným a když se ten, který je Slovo, stal člověkem[37]."

            V Kristu dochází k obnově celého stvoření a člověk znovu dostává to, co v Adamovi ztratil[38], obnovuje se v něm a dokonává poškozený obraz Boží. Spása je tedy v první řadě zbožštění, spodobení s vzorovou příčinou, již představuje Kristus. Obraz Boží se však netýká pouze lidské duše, nýbrž celého člověka, což je plně v souladu s ekonomií vtělení[39]. Tato obnova - rekapitulace je naznačena v paralelismu mezi stvořením prvního člověka a vtělením Syna: obojí se děje přímo z Boží vůle a moudrosti, Adam byl stvořem z panenské země, Kristus se zrodil z Panny[40]. Tam kde první Adam zklamal, Kristus díky své poslušnosti ve zkoušce obstál. Kříž se tak stává protikladem stromu v ráji[41]. Rekapitulace celého našeho lidství v Kristu vede Ireneje k tomu, že zřejmě jako první z otců výslovně hovoří o lidské duši vtěleného Syna[42]. K obnově celého člověka však nestačil pouze ontologický rozměr kompletního lidství, vtělený Boží Syn musel zakusit skutečný lidský život s pokušeními a se smrtí[43]. Z tohoto základu pak vycházejí tak zvané formule směny, jichž budou v následujících staletích užívat téměř všichni otcové.

                        „... ve své nesmírné lásce se stal tím, čím jsme my, aby z nás učinil to, co je on sám[44]."

                        „A tak se Boží Logos stal člověkem a Synem člověka, aby se člověk mohl stát synem Božím ... tím, že přijme Slovo. ... Vždyť jak bychom mohli mít účst na věčnosti a nesmrtelnosti, kdyby se napřed Věčný a Nesmrtelný nestal tím, čím jsme my[45]."

            Tyto formule směny velmi zřetelně odrážejí úzkou vazbu mezi ontologickou christologií a soteriologií[46].

            V Ireneově nauce o díle spásy hraje hlavní roli rekapitulace, směna a zjevení uskutečněné Kristem. Ježíšova smrt jako výkupná oběť stojí poněkud v pozadí[47]. Taková bude také orientace východní soteriologie, zatímco latinští teologové se v následujících obdobích zaměří spíše na výkupný charakter Kristovy smrti na kříži. Jádrem Ireneovy teologie je tvrzení, že stvořitelské Slovo a Ježíš z Nazareta, člověk s pravým tělem, jsou jediným subjektem. Rekapitulace je možná proto, že ve stvořitelském a vtěleném Slovu jsou obsaženy pravzory - ideje všech věcí tak, jak je Bůh chce mít. V pozadí je patrná platónská inspirace. Jaký div, že Ježíš Kristus právě prostřednictvím své poslušnosti Otcově vůli zjevuje Boží tvář v dějinách spásy člověku a otevírá před ním cestu[48], která vede k přímému a oblažujícímu patření na Otce.

 

 

                                                                                                          C. V. Pospíšil OFM