Pospíšil, Ctirad Václav OFM

            Toto údobí vykazuje dvě velké novinky. Na scéně se objevují velká centra teologického myšlení: alexandrijská a antiochijská škola. Nebylo by však spravedlivé opomenout rodící se severoafrickou školu. Druhá novinka je spjata právě se severní Afrikou: od Tertulliana se teologie začíná vyjadřovat vedle řečtiny také v latině.

            V tomto období přetrvává problém, jak pojímat Kristovo božství. Christologická a trinitární reflexe se zde nevyhnutelně prolínají. Na jedné straně hrozil Sabelliův[1] monarchianistický modalismus, který sice uznával plné Kristovo božství, nicméně popíral jeho vlastní osobní identitu odlišnou od osoby Otce. Podle tohoto pojetí by tedy Bůh byl sám v sobě dokonale jediný, neexistovala by imananetní Trojice, ale pouze ekonomická. Otec, Syn a Duch by představovali pouhé způsoby projevování se, jakési masky Jediného v dějinách spásy. To je nepřijatelné především proto, že Bůh by se zjevoval jinak, než ve skutečnosti je[2]. Sama podstata víry v pravdivého Boha (srov. např. Žd 6,18) vylučuje jako naprosto bezbožné mít za to, že Bůh se v dějinách nezjevuje, ale pouze přetvařuje nebo klame.

            Rozlišení Otce a Syna v imanentní Trojici[3] s sebou však velmi často přinášelo určitou míru subordinacionismu, tedy podřizování Boha Syna Bohu Otci. Jelikož Syn a Duch svatý vycházejí z Otce, svádělo toto tvrzení k aplikaci neoplatonského způsobu myšlení, který přisuzoval emanacím nižší postavení než jejich zdroji. Určité prvky tohoto pojetí se objevovali i u autorů jako Justin, Ireneus, Tertullian či Origenes[4].

            Vedle uvedené problematiky se postupně začíná objevovat nová, která se týká vztahu mezi Slovem a přijatým lidstvím. Zejména v této souvislosti můžeme hovořit o dvou základních christologických modelech Logos - sarx a Logos - anthropos[5]. Oba přístupy mají své přednosti, v obou se však zároveň skrývá nebezpečí redukce novozákonní zvěsti o Ježíši Kristu. První a starší model klade důraz na vnitřní jednotu mezi božstvím a lidstvím v Kristu, ale může vést k opomíjení integrálního lidství Ježíše Krista a tedy buď k apollinarismu, nebo monofysitismu. Druhý model sice zdůrazňuje integrální lidství Ježíše Krista, ale může vést k oslabení jednoty božství a lidství v Kristu, jak je tomu v rozličných formách adopcianismu a v nestorianismu. Je pravdou, že model Logos - anthropos převažuje u představitelů antiochijské školy, nicméně i v antiochijské zeměpisné oblasti se setkáváme s vyhraněnými projevy christologie typu Logos - sarx.

Tertullian[6]

            Náš autor vystupoval velmi zřetelně proti monarchianismu a jasně rozlišoval Otce, Syna a Ducha svatého. Zdá se nicméně, že se neubránil druhému extrému, inklinuje totiž k přinejmenším implicitnímu subordinacionismu[7].

            Mezi realitou Kristova lidského těla a realitou naší spásy existuje podle Tertulliana přímá úměra. Pokud by Kristus neměl pravé tělo, nemohl by zemřít[8], pokud by nezemřel, nemohl by vstát z mrtvých, a tak bychom nebyli ospravedlněni.

                        „Co tedy vyplývá z toho, že Kristovo tělo je lží? Pak všechno to, co se stalo prostřednictvím těla Kristova, by se stalo prostřednictvím lži. ... Tak tedy ani utrpení Kristovo nezaslouží naši víru. Kdo netrpěl doopravdy, netrpěl vůbec a trpět doopravdy nemohl pouhý přelud. Celé Boží dílo je tedy v troskách. ... Popření smrti, tím že se popírá pravé tělo, znamená, že ani vzkříšení nebude jisté. ... Kromě toho, když není jisté vzkříšení Kristovo, pak ani naše. ... Tak je naše víra zbytečná. ... A jsme ještě v hříchu a ti, kdo zesnuli, jsou ztraceni, čekají na vzkříšení, ale možná vstanou jako přeludy, jako před nimi Kristus[9]."

            Důraz je položen na soteriologický význam Kristova vzkříšení, protože se jedná o nejdokonalejší vydání pravého Božího obrazu v těle. Vždyť cílovým ideálem křesťana musí být právě spodobení se Vzkříšeným, který představuje finální příčinu  spásy. Dokonce i soteriologický význam smrti na kříži spočívá v tom, že se jedná o cestu k reálnému Kristovu vzkříšení. Tertullian se tak staví velmi vyhraněně nejen proti doketismu, ale i proti spiritualismu platonského typu. Poněvadž Kristus je “první a poslední”, “alfa i omega”, setkávají se v něm  počátek i konec, a tak dochází k rekapitulaci - obnově stvoření člověka k Božímu obrazu[10]. První velice důležitý Tertullianův přínos tkví v hlubším promyšlení vztahu mezi stvořením a vtělením.

                        „Ať už byla podoba, kterou Bůh tehdy vtiskoval blátu, jakákoliv, myslel při tom na to, že Kristus se jednou stane člověkem, tedy rovněž blátem, a že Slovo se stane tělem. ... Proto také ono bláto, které se již tehdy odělo budoucím obrazem vtěleného Krista, nebylo pouze Božím dílem, ale rovněž jeho příslibem[11]."

            Člověk byl stvořen k obrazu vtěleného Krista, který tak představuje nápravu a dovršení díla stvoření. Stvoření člověka je tedy podmíněno tajemstvím Bohem zamýšleného vtělení. Zaujetí tohoto stanoviska Tertullianovi umožňuje pojímat spásu jako přímou obnovu Božího obrazu v člověku díky dílu vtěleného Slova, jež vrcholí - jak jsme viděli - právě ve vzkříšení těla. Syn je proto díky svému vtělení exemplární příčinou zbožštění člověka[12].

            Následující text významně poznamenal vývoj christologie a do určité míry předjímá učení Chalcedonského koncilu[13].

                        „Vidíme tento dvojí stav, nesmíšený, ale spojený v jednotě osoby, totiž Boha a člověka Ježíše. O Kristu nyní nehovořím. Takovým způsobem zůstávají uchovány charakteristiky jak jedné, tak druhé podstaty, aby v něm Duch konal to, co je jeho, tedy zázraky, díla a znamení, a tělo zakoušelo utrpení jako hlad při ďáblově pokušení, žízeň při setkání se Samařankou, slzy nad Lazarem, úzkost až k smrti a konečně i smrt[14]."

            Náš autor hovoří o dvou podstatách, slovo přirozenost se bude užívat až v pátém století, nicméně to, že podstata je spjata s určitou schopností jednat, ukazuje na význam odpovídající pojmu přirozenost. Božskou podstatu nazývá Tertullian “Duch” a lidskou “tělo”, v pozadí stojí evidentně Řm 1,3-4. Důležité je, že zásadní jednota v Kristu implikuje dva prvky spojené jednotou osoby. Božské a lidské se v Kristu nesměšuje, on je úplný Bůh i úplný člověk, proto také má nejen reálné tělo, ale i skutečnou lidskou duši[15]. Tertullianova christologie proto patří do kategorie Logos - anthropos. Výraz osoba však pravděpodobně ještě nemá tentýž a přesně vymezený obsah, jaký bude mít v pozdější době, není totiž zcela jasné, nakolik se jím míní identita subjektu[16]. Slavná Tertullianova formulace se naplno projevila  až o dvě staletí později zejména v Augustinově christologii a přes ni patrně ovlivnila i papeže Lva Velikého, který rozhodujícím způsobem zasáhl do průběhu Chalcedonského sněmu.

Origenes[17]

            Christologii věnoval Origenes řadu stran svého díla De principiis, v němž velmi jasně rozlišuje mezi pojednáním o Synu v Trojici (I,2)[18] a statěmi o vtělení Syna (II,6). Origenes jasně vyznává Synovu preexistenci v tom smyslu, že Syn je stejně věčný jako Otec[19]. V něm jako v nestvořené moudrosti jsou obsaženy ideje všech stvořených věcí[20]. Nelze opomenout nesporný Origenův přínos teologické terminologii. Hovoří například první o Kristu jako o Bohočlověku (Theanthrópos)[21]. Na druhé straně však Slovo má přednostně zprostředkovatelskou úlohu mezi Otcem a stvořením, a tak z některých výroků velkého alexandrijského mistra prosvítá určitý druh subordinacianismu[22].

            Kristovo lidství musí být kompletní, protože jinak by nebylo možné vykoupení celého člověka s tělem a duší[23]. Logos je tedy podle Origena spojen s tělem prostřednictvím Kristovy lidské duše[24]. To však neznamená, že Slovo by nepřijalo tělo[25]. Velký důraz kladený na úlohu Kristovy duše znamená, že k sjednocení člověka a Boha podle Origena dochází primárně v lidském vědomí a v milujícím >>srdci<< Spasitele. Nejde však o spojení případkové povahy, protože tato duše je podstatným způsobem proniknuta Božím ohněm[26], obdobně jako železo je ve výhni prostoupeno ohněm, tak i tato duše se celá stává ohněm[27]. Toto >>objevení<< Kristova lidského nitra a jeho důležitosti pro naši spásu je nutno hodnotit velmi kladně[28]. Vždyť Písmo klade nemalý důraz právě na Ježíšovu poslušnost (srov. např. Fil 2,8; Žd 5,8). K přesnějšímu vyjádření tohoto tajemství však dojde až v sedmém století díky Maximu Vyznavači.

            Zde však započínají určité obtíže, protože Origenes vyznával jako platonik těžko přijatelnou preexistenci duší před jejich spojením s tělem, které je důsledkem hříchu a trestem za předešlé provinění duše. Taková je rovněž Kristova duše. Když se spojuje s tělem, nejedná se o následek provinění, ale o projev poslušnosti Otci[29] a lásky k člověku. Spojení této jedinečné duše s tělem znamená přímé přijetí důsledků hříchu. Bůh se tedy vyjadřuje ve svém obrazu - Slovu. Obrazem Slova je lidská duše Kristova a skrze ni se pak Boží obraz vyjadřuje rovněž prostřednictvím přijatého těla. Spása člověka spočívá především v dokonalém patření na Boha a v návratu k Bohu. Člověk tak může nalézt v Kristu jakési stupně této zpáteční cesty ke svému Původci[30]. A tak je Spasitel cestou, po níž učedník může stoupat od obrazu vyjádřeného v Kristově duši, až dojde k Slovu a k Otci[31]. –

                                                                                                          C. V. Pospíšil OFM