Pospíšil, Ctirad Václav OFM

            Efezský koncil z roku 431 je sice důležitou, ale přece jen pouze jednou kapitolou v nejednoduchém sporu dvou čelných církevních představitelů, kteří reprezentovali christologie dvou věhlasných teologických škol. Cyril Alexandrijský měl rozhodně blíže k christologii typu Logos - sarx, jeho odpůrce Nestorius vycházel z tradic christologie Logos - anthropos, o níž se nyní musíme zmínit poněkud podrobněji.

Christologie Logos - anthropos

            Mezi hlavní představitele antiochijské školy patřili Diodoros z Tarsu, Theodor z Mopsuestie, Jan Zlatoústý, Theodoret a také Nestorius. Nejvýraznějším reprezentantem christologie Logos - anthropos byl zřejmě Theodor z Mopsuestie (+428). Není nezajímavé, že tohoto muže spojovalo velmi hluboké přátelství s Janem Zlatoústým. Theodor v první řadě považoval za naprosté šílenství popírat existenci Kristovy lidské duše[1]. Proti apollinaristickému výrazu mia fysis - jediná přirozenost - razil Theodor terminologii "dvě přirozenosti".

                        „Tak tedy nás svaté knihy učí rozdílu mezi dvěma přirozenostmi, musíme se totiž nezbytně naučit tomu, kdo je ten, který přijímá, a kdo ten, kdo je přijat. Ten, kdo přijal, je božská přirozenost, ten pro nás učinil všechny věci, zatímco toto je lidská přirozenost, která byla kvůli nám všem přijata tím, kdo je příčinou všech věcí, a je v nevýslovném a navěky nerozdělitelném spojení[2]."

            Soteriologie velí jasně rozlišovat v Kristu dvě úplné přirozenosti. Tato >>emancipace<< Kristova lidství vede k tomu, že Ježíš je opravdu člověkem se vším všudy, že jeho lidské úkony vycházejí ze stvořené duše, která oživuje lidské tělo[3]. To je nesporně velmi správné, nicméně vyvstává otázka jednoty dvou přirozeností, jejichž pouto je popisováno pouze jako spojení (synafeia). Navíc lidská přirozenost je přijata, ale nespecifikuje se přesně kdy. Tato christologie hovořící o přijatém člověku (homo assumptus) by mohla implikovat domněnku, že někdy snad dokonce existoval >>odděleně<< pouhý člověk Ježíš, který byl jako takový připojen k božství Slova; nebo k mínění, že v Kristu jsou vlastně dva subjekty - člověk Ježíš a božské Slovo. Theodorova christologie se proto vystavuje nebezpečí, že v ní bude možno nalézt zárodky latentního adopcianismu.

            Nestorius se narodil po roce 381 v Sýrii, stal se mnichem v Antiochii a zřejmě byl Theodorovým žákem. Záhy dosáhl pověsti velmi uznávaného a vyhledávaného kazatele. Jeho popularita vedla až k tomu, že císař Theodosius II. jej jmenoval konstantinopolským biskupem. Nestorius neprodleně a energicky zakročil proti různým skupinám bludařů a také proti judaistům. Ve svých kázáních vycházel z teologie svého učitele a začal se otevřeně stavět proti tomu, aby Marie byla označována jako Bohorodička (Theotokos)[4]. A právě zde začíná několik let trvající spor mezi hierarchou z Konstantinopole a patriarchou z Alexandrie.

Nestorius a Cyril

            Celý spor o Theotokos vlastně nezačal sám Nestorius, protože již před jeho příjezdem do hlavního města říše zde probíhala živá diskuse o tom, jestli je správné hovořit o Marii z Nazareta jako o Bohorodičce, nebo jako o Rodičce člověka (Anthropotokos). Nestorius navrhl smírné řešení: Ježíšova Matka by měla být nazývána Christotokos - Kristorodička. Tak o tom alespoň vypovídá sám Nestorius v jednom ze svých listů Janovi z Antiochie[5]. Je však zcela jisté, že nový konstantinopolský hierarcha ve svém řešení jednak nerespektoval dlouhou předchozí tradici, jednak se necitlivě dotkl velmi důležitého bodu lidové zbožnosti[6]. V první řadě se jednalo zřejmě o mnichy pocházející z Egypta a pobývající v Konstantinopoli. Ti informovali patriarchu Cyrila z Alexandrie a spor byl na světě. Dlužno podotknout, že v pozadí ostrého osobního střetu stála dlouhodobá rivalita mezi dvěma teologickými školami a především určitá nevraživost mezi Alexandrií a Konstantinopolí[7].

            Teologickým jádrem sporu bylo tak zvané communicatio idiomatum, tedy zda lze lidské a božské atributy i činnosti připisovat jedinému subjektu vtěleného Syna. Do středu zájmu se dostává právě otázka titulu Bohorodička, vždyť jedině tehdy, když je Ježíš Božím Synem již od počátku své lidské existence a jedině tehdy, je-li skutečně jediným subjektem, lze právem hovořit o Bohorodičce[8]. Spor o titul Matka Boží tedy byl primárně klíčovou christologickou záležitostí!

                        „Vždyť je nevyhnutelné, aby ti, kdo se nechají přesvědčit o těchto přivlastňováních, budou potom muset přijmout, že Boží Logos z důvodů tohoto přivlastňování byl kojen, postupně rostl, v hodině utrpení zakoušel strach a potřeboval pomoc od andělů. To nehovořím o obřízce, oběti, potu, hladu, o tom všem, co strpěl pro nás a co, pokud je připisováno jeho tělu spojenému s ním, je hodné klanění, pokud by však byly tyto věci připisovány božství, jedná se o lež a poprávu nám zasluhují obvinění z pomluv[9]."

            Nestorius má v mnohém pravdu, opravdu nelze přivlastňovat například lidské utrpení Slovu, nakolik je Bohem. Jeho omylem však je, že nedokáže pochopit jemný, ale nesmírně důležitý formální rozdíl mezi subjektem Slova a Boží přirozeností. V první části úryvku se totiž dopouští evidentní chyby, když odmítá přivlastňování lidských charakteristik právě tomuto subjektu. Ve druhé části zase tvrdí, že tyto záležitosti nelze přivlastňovat božství, tedy přirozenosti. Důsledky toho, co Nestorius tvrdí, by byly katastrofální především pro soteriologii: Pokud by nebylo možno připisovat lidské úkony i lidské utrpení vtělenému Slovu, pak by tyto skutečnosti pozbyly svého univerzálního vykupitelského a zjevitelského významu. Následovat a napodobovat Ježíše by nemělo žádný význam pro spodobení člověka s Bohem[10]. Christologii v úzkém slova smyslu nelze oddělovat od soteriologie, ontologické vyjádření Kristova tajemství od významu Ježíše Krista >>pro nás<<. Nestorius navíc není koherentní: jak lze odůvodnit, že události Ježíšova lidského života jsou hodny klanění, když není úplně jasné, zda se jedná o skutečnosti příslušející samotnému vtělenému Slovu? Netvrdíme, že se narodila lidská přirozenost, nýbrž že se narodil někdo, proto novorozenci také ihned dáváme osobní jméno. To je přece obecná lidská zkušenost. Neříkáme, že trpí naše lidská přirozenost, nýbrž že trpí někdo, tedy osoba. I když mnozí moderní teologové Nestoria vpodstatě rehabilitují, nelze zamlčet, že se skutečně dopustil vážné chyby[11]. Ta je však v mnohém důsledkem nevyjasněné terminologie, která ještě nebyla vypracována.

            V důsledku toho, že Nestorius odmítal přivlastňovat lidské úkony Ježíše z Nazareta subjektu Slova, jeho připisování těchto skutečností jednou té a podruhé oné přirozenosti nemůže nevést k domněnce, jako kdyby v Kristu vlastně existovaly dva subjekty. Vždyť úkony se připisují vždy někomu, a nikoli jeho přirozenosti. Sám Nestorius se však vehementně bránil vyvozování takových závěrů z toho, co říkal[12].

                        „Netvrdil jsem: jeden je Syn a druhý Bůh - Logos; nýbrž jsem tvrdil: Bůh - Logos je svou přirozeností jedna realita a "chrám" je svou přirozeností druhá realita, zatímco Syn je jedno díky spojení[13]."

            Antiochijská škola používala velmi často pro označení Kristova lidství slova "chrám". Znovu se ukazuje, že cařihradský hierarcha nebyl ve svém teologizování zcela koherentní. Navíc výraz "spojení" umožňuje myslet na dva sdružené subjekty. Když tedy Nestoriue opakuje "dvě přirozenosti", v pozadí jakoby stály dvě osoby[14]. Nestorius pak stejně jako jeho učitel hovoří o spojení přirozeností, což opět nechává pootevřená dvířka interpretaci, která by pojímala pouto mezi přirozenostmi obdobně, jako by se jednalo o dva vedle sebe postavené subjekty.

            Cyril z Alexandrie[15] vychází ze základních předpokladů christologie Logos - sarx, a proto silně a v daném sporu zcela správně podtrhuje zásadní jednotu subjektu v Kristu. Dlužno poznamenat, že plně uznával existenci Kristovy lidské duše[16], takže jej rozhodně nelze podezírat z byť jen náznaku apollinarismu. Východiskem Cyrilovy argumentace je nicejské krédo, kde je patrná zcela evidentní jednota subjektu Syna, který je zrozen z Otce a který přijal tělo z Marie Panny[17].

                        „Svatí otcové měli tedy odvahu nazvat svatou Pannu Bohorodičkou ne proto, že by přirozenost Slova, tedy jeho božství, bralo svůj počátek od svaté Panny, ale proto, že porodila svaté tělo oduševnělé rozumovou duší, s nímž je Slovo sjednoceno podle hypostaze (kath hypostasin). Proto tedy tvrdíme, že Slovo bylo zrozeno podle těla[18]".

            Marie nepočala Slovo, to je přece vzhledem k svému božství věčné, a tedy bez počátku. Počala však jeho úplné lidství, které je od prvopočátku své existence spojeno se Slovem podle hypostaze[19], tedy podle osoby, a tak lze tomuto jedinému subjektu Božího Syna připisovat jeho narození podle těla. Marie porodila božskou osobu Slova, které je hypostaticky spojené s lidstvím v jejím lůně. To znamená vyloučení jakéholi okamžiku, v němž by existovalo Ježíšovo lidství nesjednocené se Slovem, čímž je vyloučena jakákoli možnost adopcianismu. V tom tedy spočívá christologický význam výrazu Bohorodička, který je sám o sobě poněkud víceznačný a může být chápán i ne zcela správným způsobem. Další podstatný rozdíl proti Nestoriovi spočívá v tom, že Cyril odmítá hovořit o spojení přirozeností, podle něj je třeba mluvit o jejich sjednocení (henósis) podle hypostaze. Proto budou christologové napříště hovořit o hypostatické unii.

                        „Netvrdíme, že přirozenost Slova se proměnila a že se stala tělem, ani že se proměnila v kompletního člověka složeného z těla a duše; tvrdíme však, že Slovo, které se sebou sjednotilo podle hypostaze nevýslovným a nepochopitelným způsobem tělo vybavené rozumovou duší, se stalo člověkem a bylo nazýváno Syn člověka. ... Tvrdíme tedy, že jsou dvě rozdílné přirozenosti, které se sjednocují, a z obou je jediný Kristus a Syn[20]."

            Cyril tedy vcelku jasně rozlišuje Kristovy přirozenosti, nicméně ani on ještě nepostihuje jemný formální rozdíl mezi Slovem a jeho božstvím[21]. Vtělený Syn se jeví jako jedna hypostaze ze dvou přirozeností, příčemž ta božská je jednoznačně dominantní, a tak je lidství vtěleného Slova pojímáno spíše jako pasivní nástroj v rukou božství[22]. Připočteme-li k tomu ještě terminologickou nekázeň, která spočívá v tom, že Cyril občas místo o jediné hypostazi hovoří o jediné přirozenosti[23], pak je evidentní, že ani jeho christologie nebyla bez vady. Této terminologické nepřesnosti se alexandrijský biskup dopustí zejména ve svých anatematismech, které právě proto budou pro zástupce antiochijské strany naprosto nepřijatelné. Jestliže Nestoriova reflexe projevuje známky latentního adopcianismu, pak Cyrilova odpověď se přes všechna svá nesporná pozitiva vystavuje vážnému nebezpečí implicitního monofysitismu, který bude vnímat dokonalou jednotu v Kristu jako přimíšení "kapky" lidství k nekonečnému božství věčného Slova. K tomu všemu svádí jak neznalost formální diference mezi Slovem a božskou přirozeností, tak pojímání Krista jako jedné osoby ze dvou přirozeností.

Průběh koncilu a jeho výsledky

            V první fázi došlo k výměně několika dopisů mezi oběma patriarchy. Cyril se posléze obrátil na Řím a informoval několika dopisy o celé záležitosti papeže Celestina I. (422-432). V srpnu roku  430 se v Římě konala synoda a na ní bylo Nestoriovo učení odsouzeno, Cyrilovy odsudky podpořil Cassianus z Marseille. Nestorius musel odvolat do třiceti dnů, dohližitelem odvolání byl jmenován Cyril. V pozadí téměř dokonalé harmonie mezi Římem a Alexandrií se nesporně nacházela společná averze k mocenským nárokům konstantinopolských hierarchů. Cyril pak napsal třetí list Nestoriovi, v jehož závěru se nachází dvanáct anatematismů, ve kterých se Cyril již nemusel obávat projevit mnohem silněji tendence alexandrijské christologie. Třetí Cyrilův list došel do sídelního města říše 30. 11. 430, nicméně již 19. listopadu se do hry vložil císař Východu - Theodosius II. (408-450), který rozhodl svolat do Efezu koncil; ten měl začít o svátku Seslání Ducha svatého roku 431[24].

            Byli pozváni papež Celestin (422-432), který vyslal svoje legáty, a také sv. Augustin, ten ale zemřel již v roce 430. Ke stanovenému datu 7. 6. 431 se však nedostavili ani papežští legáti, ani antiošský biskup, ani biskupové ze Sýrie. Situace v Efezu nebyla vůbec jednoduchá, protože kromě nepokojů mezi zastánci jedné a druhé strany hrozily vážné nemoci, jimž podlehli někteří z účastníků sněmu. Cyril se tedy rozhodl zahájit sněm 22. 6. 431 bez účasti opozdilců. Nestorius pobýval ve městě pod ochranou ozbrojenců a věděl, že bez spojenců nemá smysl účastnit se sezení, jehož výsledek byl dán předem[25].

            Zhruba 150 až 160 biskupů, kteří byli téměř všichni na Cyrilově straně, se tedy shromáždilo 22. 6. 431. Jednání mělo několik zasedání. Po společném vyznání víry byly čteny druhý Nestoriův dopis Cyrilovi a druhý Cyrilův dopis Nestoriovi. První byl seznán jako bludný a druhý je zařazen do koncilních akt. Následovalo odsouzení Nestoria a jeho sesazení. 26. 6. 431 se shromážďilo asi padesát biskupů v čele s Janem, patriarchou z Antiochie. Rehabilitovali Nestoria a vyslovili exkomunikaci nad Cyrilem. 29. 6. 431 se do hry znovu vložil Theodosius II., který anuloval rozhodnutí Cyrilovy strany a zahájil šetření celé záležitosti. Papežští delegáti, kteří dorazili později, při zasedáních desátého a jedenáctého července potvrdili platnost rozhodnutí přijatých sněmem 22. 6. 431, vždyť se jednalo pouze o stvrzení odsouzení Nestoria z římské synody konané předchozího roku. V prvních srpnových dnech zaujal císař zajímavým způsobem vyčkávací pozici, uznal totiž jak sesazení Nestoria, tak Cyrila. Obě strany začaly okamžitě usilovat o imperátorovu přízeň. Není bez zajímavosti, že zatímco cyriliáni žádali potvrzení výsledků svého koncilu a rehabilitaci svého představitele, jejich odpůrci usilovali o odsouzení anatematismů; znamená to, že implicitně uznali Nestoriovy názory jako mylné? Zdá se, že Cyril využil nemalých ekonomických prostředků, aby dosáhl svého[26].

            Koncil nepromulgoval žádnou vlastní christologickou definici, neodvážil se modifikovat krédo, pouze se postavil celou svojí vahou za Cyrilovu interpretaci[27], především se jedná o druhý Cyrilův list Nestoriovi, totéž však již neplatí o dvanácti anatematismech a celém třetím Cyrilově listu Nestoriovi. To je třeba vnímat v souvislosti s následným jednáním mezi znesvářenými stranami a formulí smíru, o níž budeme hovořit později.

            Efezský koncil dal tedy pečeť oficiality Cyrilově christologii i tomu, jak užíval communicatio idiomatum. Připisování lidských i božských charakteristik Kristu je patrné velmi zřetelně již v Novém zákonu a projevovalo se i později, například v nicejském vyznání víry. Efezský koncil však vnesl do této základní christologické "gramatiky" poněkud více světla. Velmi cenným a stále platným výtěžkem je, že jednota subjektu v Kristu má prioritu před rozlišováním jednotlivých přirozeností. V zásadě tedy platí, že jedinému subjektu vtěleného Božího Syna lze připisovat charakteristiky i činnosti vlastní oběma jeho přirozenostem. Nelze však připisovat lidské přirozenosti to, co přísluší božské, a opačně. Například nelze tvrdit: Boží Syn jako Bůh zemřel na kříži; Ježíš jako člověk je vševědoucí[28]. Pečeť definitivní oficiality se dostalo i mariologickému titulu Bohorodička.

            Po dramatických událostech bylo nutno zchladit rozbouřené hlavy a obnovit jednotu mezi Cyrilovou stranou a těmi, kdo proti němu stáli v opozici spolu s patriachou Janem z Antiochie. Bylo by skutečně komické, kdyby koncil, který tak důrazně hovořil o jednotě subjektu v Kristu, znamenal rozdělení křesťanstva. Po řadě peripetií se v roce 433 oba tábory shodly na sjednocovacím vyznání.

                        „Vyznáváme tedy našeho Pána Ježíše Krista, jednorozeného Syna Božího, pravého Boha a úplného člověka s rozumovou duší a s tělem, který se zrodil z Otce přede všemi věky podle božství a v posledních dnech se on sám pro nás a pro naši spásu narodil z Marie Panny podle svého lidství, soupodstatný s Otcem podle božství a soupodstatný s námi podle lidství. Opravdu se naplnilo sjednocení (henósis) přirozeností. Proto vyznáváme jediného Krista, jediného Syna, jediného Pána. Podle této jednoty bez smíšení vyznáváme svatou Pannu Matku Boží, protože Bůh Slovo se vtělil a stal se člověkem a při početí se sebou sjednotil chrám, který z ní přijal. Pokud se týká výrazů, jichž užívají evangelisté ve vztahu k Pánu, víme, že tito lidé, když mluvili o Bohu, některé výrazy užívali neodlišeně ve vztahu k jediné osobě (henos prosópú), jiné výrazy pak užívali odlišně ve vztahu k dvěma přirozenostem: ty, které jsou důstojné Boha, podle Kristova božství; ty, které jsou pokorné, podle jeho lidství[29]."

            Není zřejmě tak obtížné identifikovat výrazy, které pocházejí z okruhu antiošské školy a které od Cyrilových stoupenců. Formule však ukazuje na skutečnost, že Efez byl pouze prvním dějstvím ve skutečnosti jediného velmi dlouhého dramatu. Nastal zdánlivý klid před bouří, obě strany čekaly na svoji příležitost.

 

 

                                                                                                          C. V. Pospíšil OFM