Pospíšil, Ctirad Václav OFM

            První fáze neochalcedonianismu neuspěla. Navíc se objevila nemalá averze ortodoxních kruhů proti origenismu, zřejmě i z toho důvodu, že v Justiniánových dokumentech byl rozpoznatelný vliv Leontia a jeho učených bratří. Justinán proto v roce 543 publikoval edikt proti origenismu. Téhož roku se do Justiniánových rukou dostala vláda nad Římem, což znamenalo, že papež mu byl svým způsobem vydán na milost a nemilost. Snahy o získání monofyzitů se dostaly do druhé fáze. Vstřícným krokem mělo být odsouzení tak zvaných tří kapitol, tedy spisů Theodora z Mopsvestie (+428), některých děl Theodoretta z Kryhu (+466) a Ibase z Edesy (+457). Všichni jmenovaní autoři jsou zástupci antiochijské školy, všichni difyzité. Tímto krokem z roku 544 nebo 545 však Justin zcela evidentně zpochybňoval autoritu Chalcedonského koncilu, který rozhodně nepohlížel na tyto autory jako na bludaře[1]. Západní církev v čele s papežem nemohla pohlížet na tyto snahy se souhlasem. Justinián odpověděl na odpor papeže Vigilia po svém, nechal jej vpodstatě eskortovat do Konstantinopole, kam byl papež dopraven dne 25. 1. 547.

            Monofyzité žádali odsouzení nejen spisů, ale přímo tří výše zmíněných autorů, předchalcedonských difyzitů, které Chalcedonský koncil považoval za pravověrné. Západní církve požadovaly, aby se na rozhodnutích z Chalcedonu neměnilo nic, tedy ani hodnocení osob. Když papež vydal dne 11. 4. 548 dokument zvaný Iudicatum, který vycházel vstříc císařovým požadavkům, západní církve reagovaly velmi negativně. Jedna místní synoda v severní Africe roku 550 dokonce papeže anatematizovala. Jednání se protahovala, až dne 15. 8. 550 padlo rozhodnutí: je nutno svolat nový koncil. Ten se nakonec  konal až ve dnech 5. 5. - 2. 6. 553. Vigiliova situace byla velmi obtížná. Na jeho negativní postoj vzhledem k odsouzení tří kapitol reagoval koncil na sedmém zasedání dne 26. 5. tak, že se otevřeně postavil proti němu. Pod silným nátlakem nakonec Vigilius koncilní akta podepsal a dne 23. 2. 554 uznal odsouzení tří kapitol, rok nato zemřel. Západní církve sice ne ihned, ale přece jenom koncil uznaly. Justiniánův hlavní záměr však nebyl korunován úspěchem, protože monofyzité koncil nepřijali. Posledním pokusem v tomto směru bylo roku 564 vydání ediktu, v němž Justinián přistoupil na umírněný monofyzitismus Juliána z Halikarnassu. Ke kýženému sjednocení však nedošlo. Mocný císař v roce 565 opustil tento svět[2].

Nauka obsažená ve čtrnácti anatematismech Druhého konstantinopolského koncilu

            Jaký je doktrinální výtěžek Druhého konstantinopolského koncilu? Obecně lze říci, že odsouzení tří kapitol lze vnímat jako zavržení každé interpretace chalcedonského dogmatu v nestoriánském smyslu. Vlastní věroučné formulace pak představují interpretaci chalcedonské definice v intencích teologie Cyrila Alexandrijského[3]. Jedná se tedy o určitý návrat k Efezskému koncilu[4]. Výsledek jednání je obsažen především ve čtrnácti kánonech formulovaných jako anatematismy. První kánon opakuje trinitární dogma. V číslech 2, 3, 9 se pojednává z různých hledisek o communicatio idiomatum. Kánon číslo tři říká:

                        „Pokud někdo tvrdí, že Boží Logos, který koná zázraky, není tentýž Kristus, jenž trpěl; anebo že Bůh Slovo koexistuje (syneinai) s Kristem narozeným z ženy; anebo že je v něm jako v někom jiném, a tak neuznává jednoho jediného Pána našeho Ježíše Krista, Boží Logos, který se vtělil a stal se člověkem a jehož jsou jak zázraky, tak utrpení, jež on dobrovolně vytrpěl v těle, takový buď vyobcován[5]."

            Ladění výpovědi je evidentně antinestoriánské. Logos skutečně je člověkem, a tak dokonale, že osobě Slova patří nejen zázraky, ale i utrpení. Na skutečnosti, že utrpení je třeba připisovat opravdu osobě Slova, přece stojí spasitelský význam Kristova utrpení. Desátý kánon hovoří o vtělení a ukřižování jednoho z Trojice v těle.

                        „Pokud někdo nevyznává, že náš Pán Ježíš Kristus ukřižovaný v těle je pravý Bůh a Pán slávy a jeden z Trojice, takový buď vyobcován[6]."

            Logos tedy skutečně trpěl ve svém vlastním lidském těle. To však neznamená utrpení Boha v teopaschickém slova smyslu. Nevtělilo se božství (přirozenosti se nesměšují), nýbrž osoba, jeden z Trojice. Drobná specifikace >>jeden z Trojice<< zvýrazňuje to, co není výslovně řečeno v chalcedonské definici. Tvrzení, že trpěla pouze lidská přirozenost a nikoli Slovo v těle, implikuje oddělování individuální přirozenosti od božské osoby Slova, a je v nestoriánské linii. V pozadí tohoto, jak koncilní otcové využívají communicatio idiomatum, stojí evidentně nauka o enhypostatizované Kristově individuální lidské přirozenosti.

            Kánony 4 - 8 zavrhují na prvním místě různé projevy nestorianismu, ale také  vyhraněný Eutychův monofyzitismus[7]. Ve čtvrtém kánonu se setkáváme s velmi zajímavou záležitostí, předchozí texty magisteria totiž hovořily o problematice spojení božství a lidství, nyní se jedná o problematiku relace mezi božskou osobou jednoho z Trojice a jeho individuálním lidstvím. V tomto smyslu jsou pak představeny i mylné názory minulosti.

                        „Pokud někdo říká, že sjednocení Slova s člověkem se děje pouze v řádu milosti nebo v řádu jednání nebo v řádu ztotožnění důstojnosti, ... ten buď vyobcován. Jednota byla pojímána různými způsoby. Ti, kdo následují Apollinariovu a Eutychovu bezbožnost, mají za to, že jednotlivé prvky mizí, a hovoří o jednotě vzniklé smíšením. Jiní, kteří následují Theodoretovo a Nestoriovo smýšlení, mají zalíbení v rozdělování a zavádějí relativní či akcidentální jednotu (schetikén tén henósis). Svatá Boží církev odmítá bezbožnost jednoho i druhého bludu a vyznává sjednocení Boha Slova s tělem podle složení (kata synthesin - secundum compositionem) nebo podle hypostaze - individuální podstaty. Toto sjednocení nejenže zachovává v Kristově tajemství bez smíšení prvky sbíhající se v jednotě, ale také nepřipouští jejich rozdělení[8]."

            O důležitosti výpovědi svědčí, že druhá část čtvrtého kánonu následuje až po anatematismu. Co znamená výraz složená osoba, toho se můžeme dobrat z uvedených bludných pozic, které představují ony extrémy, mezi nimiž se nachází prostor pravdy Kristova tajemství. Osoba se s individuálním lidstvím nesměšuje, odlišnost je zachována, nicméné osoba není s individuálním lidstvím spojena pouze akcidentálně, nýbrž podstatně. Proto je také výraz >>podle spojení<< doplněn vysvětlujícím >>podle individuální podstaty<<. Tento dodatek výslovně odkazuje na Cyrilovo pojetí. Následující příměry, které připojujeme pro vysvětlení, jsou pouhými a velmi nedokonalými analogiemi toho, jak je osoba Slova ve svém lidství. Například podstata vody je přítomna v každé kapce této tekutiny, ale neplatí, že kapka vody by byla totéž, co její podstata. Další možný příměr lze vidět ve vztahu mezi obrazem a bodem, kde se protínají všechny linie perspektivy. Tento bod je odlišný od toho, co vidíme na plátně, přesto bod obraz ve všem podmiňuje a je v něm jakoby všudypřítomný. Třetím přiblížením můžeme být tvrzení, že Logos je s lidstvím spojen analogicky jako duše s tělem[9]. Uvedené pojetí plně ladí s tvrzením, že jeden z Trojice skutečně trpěl v těle. Toto >>proniknutí<< individuální lidské přirozenosti osobou jednoho z Trojice neznamená pouze hypostatické zbožštění lidství, nýbrž také autentické polidštění této osoby jednoho z Trojice[10]. To však znamená, že Kristu opravdu nechybí lidská osoba, vždyť jeden z Trojice[11] plně respektuje svoje lidství, a proto plní v individuálním Kristově lidství z ontologického hlediska tutéž úlohu, jakou plní lidská osoba v každé individuální lidské přirozenosti. Jediná osoba tedy v sobě nejen spojuje, nýbrž i do sebe z určitého hlediska pojímá dva způsoby bytí: jeden božský a druhý lidský. Proto je složenou osobou[12]. Sedmý kánon plně v souladu s celkovou koncepcí christologie čtrnácti anatematismů učí, že odlišnost obou přirozeností smí být uváděna pouze v rámci jednoty složené osoby, která má primát nad rozlišováním přirozeností[13].

            V pozadí tohoto pojímání vtělení je patrná teologie Leontia Byzantského a Leontia Jeruzalémského. Jestliže Chalcedonský koncil hovoří o sbíhání odlišnosti přirozeností v jedné osobě, pak úvaha jde směrem od přirozeností k jedné osobě. Jestliže Druhý konstantinopolský koncil hovoří o složené osobě, říká totéž, odlišnost je pouze v tom, že východiskem úvah je jediná osoba >>promítající<< se do jednotlivých přirozeností, zejména pak do lidské přirozenosti Kristovy, která existuje jako individuum pouze díky osobě Slova.

            Teologie složené osoby má jeden velmi důležitý výtěžek pro praxi: Ježíše Krista je nutno uctívat jediným kultem klanění, který zahrnuje i jeho tělo, personalizované spolu s duší jedním z Trojice.

                        „Pokud někdo tvrdí, že Kristu je třeba se klanět ve dvou přirozenostech, kvůli čemuž pak je uváděno dvojí klanění, jedno vzhledem k Bohu Slovu a druhé vzhledem k člověku; a pokud se někdo klaní Kristu tak, že opomíjí tělo, nebo tak, že směšuje božství s lidstvím a vymýšlí jednu přirozenost nebo podstatu z prvků, které se sjednocují, a neklaní se jediným klaněním vtělenému Bohu Slovu i jeho vlastnímu tělu, jak to Boží církev předává od počátku, takový buď vyobcován[14]."

            Koncil výslovně teologicky zdůvodňuje to, co je trvalou praxí církve. Na jedné straně tato skutečnost ukazuje na pravověrnost interpretace a domýšlení chalcedonské definice. Na druhé straně právě zde se odhaluje nejslabší místo koncilní christologie a její určitá neúplnost a zřejmě i nevyváženost: Ani v jediném kánonu se totiž nehovoří o našem následování Ježíše Krista. Vše směřuje k ideji Pantokratora - Krista Vševládce, kterého však lze jen stěží opravdu následovat. Události kolem koncilu jen potvrzují to, co jsme právě řekli.

            Je třeba alespoň zmínit ještě jeden přínos koncilu, nyní v oblasti mariologie. Druhý kánon o Marii hovoří jako o Bohorodičce a vždy Panně[15]. Anatematismy tedy výslovně učí o trvalém panenství Mariině. Slůvko >>vždy<< znamená panenství před porodem, při porodu i po porodu[16].

            Smutnější stránku koncilu představuje kánon 11, který správně opakuje odsouzení hlavních trinitárních a christologických bludů. Bohužel je v něm spolu s bludaři jako Arius či Apollinarius jmenován ne zcela poprávu i Origenes[17]. Jeho odsouzení je odrazem Justiniánova dekretu z roku 543. Důsledek tohoto rozhodnutí byl pro dějiny teologie velmi bolestný: většina děl tohoto velikána křesťanského myšlení byla zničena a navždy ztracena. Rovněž ne příliš štastné jsou kánony 12, 13 a 14 obsahující tolik sporné a spíše než spravedlností politikou císaře určené odsouzení tří kapitol. Anatematizování autorů navíc obsahuje i výslovný zákaz citovat jejich díla.

                                                                                                          C. V. Pospíšil OFM