Pospíšil, Ctirad Václav OFM

         Jak Starý zákon (srov. např. Nm 23,19; 1 Sam 15,26; Iz 40,22; 41,4; 44,6; 66,1-2; Mal 3,6; Žl 90,2; 102,26-28), tak Nový zákon (srov. např. Jk 1,17) mluví o Bohu, který je nekonečný, ničím neomezený, věčný a tedy neproměnný. Také magisterium zmiňuje relativně často Boží neproměnnost, a to takovým způsobem, že toto učení je nutno považovat za dogma[1]. Tato neproměnnost ale neznamená, že Bůh by zůstával lhostejný ve vztahu ke svému stvoření, naopak, Hospodin zástupů je schopen pohnutí (srov. např. Jer 31,20; Iz 49,14-; 54,7), radosti (srov. např. Dt 28,63; 30,9), bolesti (srov. např. Gn 6,6), nehněvá se věčně (srov. např. Jer 3,12). Problematika těchto vznětů citu ve vztahu k Boží nezměnitelnosti je v podstatě totožná s problematikou Božího sou-cítění (compassio) vzhledem k tomu, že Boží přirozenost není podmíněna utrpením.

            Písmo hovoří o Hospodinu, který je dokonale věrný smlouvě a příslibům, jež člověku dal. Někteří teologové dnes inklinují k tomu, že redukují ontologickou neproměnnost Boží na její morální a jevový aspekt, který spočívá ve skálopevné věrnosti smlouvě a zaslíbení[2]. Vzpomeneme-li si na to, co jsme řekli o vztahu mezi ontologickou a funkcionální christologií, pak cosi obdobného by mělo platit i v oblasti teologie v úzkém slova smyslu. Boží věrnost, je-li pravá a pravdivá, nemůže nemít svůj poslední základ právě v ontologické neproměnnosti. Kdyby se Hospodin měnil, pak by musel být podmíněn časem, který je přece mírou změny. Nebyl by také subsistujícím bytím, poněvadž možnost být více nebo být jinak by znamenala, že by nad ním muselo být cosi vyššího a dokonalejšího. Navíc Bůh schopný změny by musel být složený z uskutečnění a z pasivní možnosti stát se něčím jiným. To vše se zdravému lidskému rozumu jeví jako nepřijatelné. Mravní věrnost stojí jako projev na základu ontologické Boží neproměnnosti[3], obdobně jako ekonomická Trojice stojí na věčné, neproměnné a vše ostatní podmiňující Trojici imanentní.

            Jak je ale možné, že ten, který je dokonale neproměnný, se reálně stane člověkem? Problematika souladu Boží neproměnnosti a skutečnosti vtělení představovala jeden z hlavních argumentů proti pravému božství Slova ze strany ariánů. Rovněž pohanský filozof Celsus, jak jsme měli možnost vidět, argumentoval proti křesťanské víře neslučitelností Boží neproměnnosti s tím, že Slovo se stalo tělem. Jedná se tedy o otázku zásadní a nutno přiznat, že řešení dané otázky nepatří mezi nejsnadnější úkoly. K. Rahner se dokonce domnívá, že Boží neproměnnost a schopnost Slova stát se proměnným v někom jiném, jsou dialektické povahy, obdobně jako například Boží jedinost a trojičnost[4]. Jednalo by se tedy  o další případ coincidentiae oppositorum, obdobně jako například nepodmíněnost Boží přirozenosti utrpením na jedné straně a Boží compassio na straně druhé, jako Boží transcendence a imanence vzhledem ke světu.

            První krůček k osvětlení tohoto tajemství jsme již učinili, když jsme řekli, že Slovo vtělením neopouští Trojici, protože neustále zůstává ve svých vztazích k Otci a Duchu svatému. Z tohoto hlediska tedy rozhodně v Trojici ke změně nedochází. Nezapomínejme, že Ježíš prožíval svůj lidský život především ve vztahu k Otci, z něhož vycházel a k němuž neustále směřoval v síle Ducha svatého.

            Problematika poměru Boží neproměnnosti a stávání se člověkem není ničím jiným než otázkou relace mezi nestvořeným a stvořeným bytím. Klasická odpověď hovoří o dvojí tváři vztahu mezi stvořením a člověkem na jedné straně a Bohem na straně druhé. Tento poměr je reálný pouze ze strany tvora, ze strany Boha se jedná pouze o vztah myšlený, protože tvor nikdy nemůže Boha reálně determinovat. Tvor je Bohem zásadně podmíněn, protože Bůh je dárcem celého jeho bytí, on je jeho stvořitelem. Pokud by stvoření reálně determinovalo Boha, znamenalo by to, že stvoření by vlastně zaujalo místo v Bohu jako čtvrtá hypostaze, a to je nesmysl. Reálná determinace Boha stvořením by nevyhnutelně vedla ke směšování nestvořeného a stvořeného bytí, tedy k panteismu. Bůh navíc není částí nějakého vyššího celku, tedy Bůh spolu se světem není víc než Bůh sám. Kdyby platilo, že Bůh spolu se světem je víc než Bůh sám, pak by existovalo cosi většího než Bůh, a to je nesmysl. Když se hovoří o vztahu mezi Bohem a tvorem, změna se proto vždy týká tvora, zatímco Bůh zůstává zásadně neproměnný[5].

            „Když se božská osoba začne vyskytovat v někom novým způsobem nebo je vlastněna v čase, nejedná se o nějakou její změnu, ale o změnu tvora[6].“

            Toto pravidlo je velmi důležité pro celou christologii: Všechny změny, veškeré stávání se člověkem se týká lidské přirozenosti Slova. Proto také tvrdíme, že byla doba, kdy žádná individuální lidská přirozenost nebyla spojena s osobou Slova. Když hovoříme o relaci mezi stvořeným a nestvořeným bytím, a to platí i pro vztah mezi lidskou přirozeností a božskou osobou Slova, je nutno specifikovat, jestli se jedná o vztah ze strany tvora nebo ze strany Boha.

            Jak osvětlit to, co jsme právě řekli? V první radě je nutno uvědomit si pravou povahu Boží neproměnnosti. Výraz actus purus totiž implikuje totální dynamiku. Boží neproměnnost rozhodně není čímsi statickým. Z určitého hlediska můžeme říci, že v Bohu je taková plnost stávání se, seberealizace, života, pohybu ve smyslu života a ve smyslu věčného dialogu lásky mezi Otcem, Synem a Duchem, že nelze ani pomyslet na vyšší intenzitu tohoto totálního stávání se[7]. Řečeno jinak, z našeho pohledu zevnitř stvořené kategorie času, Bůh jakožto actus purus sebe sama v každém okamžiku dokonale a zcela úplně realizuje. Vždyť v něm není možno reálně odlišovat úkon bytí od úkonu poznání a úkonu chtění. Bůh tedy dokonale chce sebe sama, úplně poznává sebe sama i totálně vlastní sebe sama. Veškeré stávání se tvora jako nárůst v uskutečňování sebe sama není ničím jiným než stvořenou participací na této plnosti bytí v totálním uskutečňování. Veškeré stávání se ve stvoření je možné pouze díky absolutní a nepřekonatelné plnosti >>stávání se<<, které je věčně v Bohu. Participující tvor pochopitelně plně závisí na plnosti, díky níž žije, pohybuje se a je. Naopak ten, kdo vlastní plnost, v ničem nezávisí na tom, kdo na jeho plnosti participuje. Jelikož plnost v sobě obsahuje částečnost, proto i stávání se člověkem vtěleného Slova neodporuje ontologické Boží neproměnnosti pojímané jako absolutní plnost a míra veškerého stvořeného stávání se.

            Dobře, ale Bůh je přece dokonalý duch, zatímco člověk je jednotou stvořeného ducha a těla. Jedním ze základních úskalí je, že slovu duch velmi často podvědomě přikládáme poněkud jiný význam, než jaký mu přisuzovali svatopisci jak Starého tak Nového zákona.

            „Když hovoříme o duchu a když říkáme, že Bůh je duch, co chceme vlastně říci? Hovoříme hebrejsky, nebo řecky? Když mluvíme řecky, tvrdíme tím, že Bůh je nehmotný. Jestliže mluvíme hebrejsky, tím samým tvrdíme, že Bůh je uragan, bouře, síla, jíž není možno vzdorovat. Z toho všeho pak vyplývá i dvojznačnost našeho výrazu spiritualita. Spiritualita spočívá v tom, že se staneme nehmotnými, anebo v tom, že jsme naplnění Božím Duchem[8]?“

            Velmi často myslíme tak, že klademe do protikladu hmotný svět nebo tělesnou stránku lidské existence s nehmotnou oblastí ducha nebo duše. Co je duchovní, je tedy nehmotné, a proto se mnozí domnívají, jako kdyby Bohu chybělo tělo. To ale není úplně přesné, protože Bohu stvořiteli a dárci bytí nemůže cosi chybět. Mnohem přesnější je tvrzení, že Bůh není omezen časem a prostorem jako tělesa. Bůh také není složený jako tělesní tvorové, vždyť to, co je složené, se může opět rozložit; rozložení je koncem existence věci a je smrtí, pokud se jedná o živého tvora. Bůh je tedy netělesný ne v tom smyslu, že by mu cosi chybělo, ale v tom smyslu, že se na něj nevztahují žádná omezení a žádná forma složenosti, kterou vidíme a zakoušíme v hmotném světě. Bůh není podmíněn stvořenou hmotou, stvořeným prostorem a stvořeným časem, nicméně stvořená hmota, prostor a čas jsou na Bohu naprosto závislé. Hmota a duch se vzájemně nevylučují, jako kdyby se jednalo o dva radikálně neslučitelné principy. Stvořený duch a hmota jsou jen různé způsoby podílu na plnosti Božího bytí, Boží jednoduchosti, Boží duchovosti. Nestvořil snad Bůh vše z ničeho pouhým pokynem svého stvořitelského slova (srov. Gn 1)? Je-li Bůh jediným původcem světa viditelného i neviditelného, pak jakožto účinná příčina musí nějakým způsobem >>vlastnit<< všechno to, co při stvoření daruje. Plnost v sobě nevyhnutelně obsahuje částečnost, takže při vtělení Božího Syna nelze hovořit o tom, že Bůh by na sebe bral cosi, co by mu předtím chybělo, tedy tělesný, hmotný výraz svého tajemství. Každé hmotné jsoucno je přece stopou Boží, a Bonaventura neváhá říci, že každý tvor je i slovem Božím, protože vypovídá mnohé o svém Původci[9]. Při vtělení se Bůh nestává něčím, čím by nebyl, v Bohu tedy nenastává žádná změna.

            Skutečnost, že Písmo hovoří o Ježíši Kristu jako o dokonalém Božím obrazu a jako o novém Adamovi, vedla k tomu, že církevní otcové reinterpretovali základní údaj Písma o stvoření člověka k Božímu obrazu v christologickém a trinitárním smyslu tak, že člověk byl stvořen podle vzoru Slova. Z toho vyplývá, že věčné Slovo určitým způsobem obsahuje vše vpravdě lidské. To je pouze druhá strana tvrzení, že člověk je >>capax Dei<<[10]. Když se tedy Slovo stane člověkem, nebere na sebe nic, co by mu před tím chybělo. Z tohoto hlediska tedy platí, že vtělení je čímsi věčně přítomným v Bohu[11]. Aktualizace tohoto tajemství povýšením jedné individuální lidské přirozenosti k osobní jednotě s věčným Slovem je však reálnou dějinnou událostí, protože - jak jsme řekli - skutečně byla doba, v níž žádná individuální lidská přirozenost nebyla sjednocena s osobou Slova. K této změně ze strany přijímané lidské přirozenosti dochází jedině na základě Boží svobody, rozhodně se nejedná o nutnost.

            Vtělení však zjevuje mnohé o potencialitě hmoty, ona je stvořena jako otevřená či nasměrovaná ke zduchovnění, zvěčnění, niternému sjednocení, nesmrtelnosti, nepomíjivosti, zbožštění, christifikaci. Jak jinak rozumět tomu, že Bůh bude v eschatologické plnosti >>všechno ve všem<< (srov. 1 Kor 15,28)? Jak jinak rozumět tomu, že i tvorstvo bude vysvobozeno ze své pomíjejícnosti (srov. Řím 8,21)? Jak jinak rozumět tomu, že vše je stvořeno skrze Krista a pro Krista (srov. Kol 1,15-20)? Vtělení tedy vypovídá velmi mnohé o tajemství stvoření a o tajemství člověka[12].

                                                Ctirad Václav Pospíšil  OFM