Pospíšil, Ctirad Václav OFM

         Jedná se o jednu z klasických otázek spekulativní christologie. Odpověď na to, zda primárním účelem vtělení je vykoupení člověka od hříchu, nebo zda vtělení představuje korunovaci díla stvoření, má poměrně zásadní význam pro celou teologickou reflexi. Sama otázka >>proč Kristus<< nás zavádí do oblasti funkcionální christologie, tedy do oblasti významu Ježíše Krista a jeho díla pro člověka a celé stvoření.

            Počátek sporu je spjat se jménem Ruperta Deutze (+ 1129/30), který ve své disputaci s teology laonské školy nechtěl přijmout, že vtělení by bylo podmíněno lidským hříchem[1]. Vlastní spor je proto asi o jednu generaci mladší, než Anselmův spis Cur Deus homo[2]. Od toho okamžiku se začaly profilovat dva protichůdné názory: obhájci prvního viděli primární účel vtělení ve vykoupení z hříchu; zastánci druhého tvrdili, že vtělení je především naplněním a korunovací díla stvoření. Mezi stoupence prvního mínění patřili například Bonaventura[3] a svatý Tomáš Akvinský[4], druhé řešení zastával kupříkladu Albert Veliký[5] a Alexandr Haleský[6]. Dlužno poznamenat, že oba názory mají oporu v Písmu, v církevních otcích, a proto jsou nejen přípustné, ale i pravověrné[7]. Volba odpovědi proto v mnohém závisela a i dnes závisí na spiritualitě toho kterého teologa. Zatímco první názor se vystavuje nebezpečí, že vtělení bude nějakým způsobem podmiňováno Adamovým hříchem, druhý může vzbuzovat dojem, jako kdyby Bůh, který stvořil svět, byl téměř povinen dovést toto svoje dílo k naprosté dokonalosti tím, že Slovo se stane člověkem.

            Otázka, zda by se Kristus vtělil, kdyby Adam nezhřešil, není opravdu šťastně formulována. Jak by člověk mohl vědět, co by učinil Hospodin v naprosto odlišné situaci, než je dnešní reálný stav člověka[8]? Na druhé straně, jak tomu často bývá, však právě taková otázka v sobě zahrnuje řadu skutečně závažných problémů: Kristus přišel především jako vykupitel, nebo jako hlava celého stvoření? Jaký je pravý smysl Božího jednání v dějinách spásy? Jaké je místo Ježíše Krista v dějinách spásy a jaký je vztah vtělení a stvoření? Jak hluboce jsou dějiny lidstva podmíněny skutečností hříchu? Jak pojímat vazbu mezi christologií a antropologií?

            Podle Tomáše Akvinského (+1274) Písmo udává jako motiv vtělení osvobození člověka z otroctví hříchu, a tak je lépe tvrdit, že vtělení je lékem proti našemu hříchu. Proto také kdyby nebylo Adamova hříchu, nedošlo by ani k vtělení[9]. Základním důvodem, proč Tomáš váhá přijmout opačnou tezi, je to, že nemůžeme vědět, co by Bůh udělal, kdyby Adam nezhřešil, pokud nám to Písmo přímo výslovně neříká[10]. V pozadí této názorové pozice stojí jednoznačně patristická teze, že člověk je stvořen k obrazu nestvořeného Slova. Pravým Božím obrazem je v člověku tedy pouze jeho duchovní stránka, přesněji řečeno jeho mysl[11].

            Je však třeba podotknout, že Písmo nehovoří o Kristu výhradně ve vztahu k našemu hříchu (srov. např. 1 Kor 15,28; Kol 1,15-20; Ef 1,10). Je zcela pochopitelné, že v současném stavu, kdy člověk pociťuje nesmírné břemeno své hříšnosti, prožívá Kristův spasitelský zásah do svého života zejména jako zlomení tohoto jařma. To však nevylučuje, že by Kristus nepřinesl víc, než >>pouhé<< osvobození od hříchu. Duchovní život přece nespočívá pouze v boji s hříchem. Jde v něm i o vzrůst do plné podoby s Kristem. Neplatí pouze, že Kristus zemřel za nás, ale po ospravedlnění také to, že učedník je ukřižován spolu s Kristem (srov. Gal 2,20) a směřuje k plnosti zbožštění, spodobení s oslaveným Pánem[12]. Podle našeho skromného mínění existuje velmi úzká vazba mezi více či méně jednostranným zdůrazňováním výkupného významu Kristova kříže, jak jej vidíme zejména v západní latinské středověké teologii, a důrazem na vtělení pod aspektem hříchu. S tím je spojeno i určité nedoceňování spasitelského významu Kristova oslavení, jak je hlásá například apoštol Pavel (srov. Řím 4,25). Zvýšený důraz kladený na soteriologický význam vzkříšení by měl v koherentní reflexi vést spíše k opačnému řešení otázky primárního účelu vtělení, jak je to patrné například u východních otců a u řady současných novoortodoxních teologů[13].

            Poměrně častou chybou řady odborných publikací je, že řešení navrhované Janem Duns Scotem (+1308) bývá ztotožňováno s pozicí, která vidí primární účel vtělení v dovršení díla stvoření[14]. Pikantní na celé záležitosti však je, že jádro Scotovy téze spočívá právě v odmítnutí otázky, proč přišel Boží Syn v těle. Podle tohoto autora je totiž Kristus prvním predestinovaným. Co to znamená? Jestliže v aktuálním stavu věcí je Kristus neoddiskutovatelně eschatologickým vrcholem všeho stvoření, pak platí, že cíl je první v řádu úmyslu a poslední v řádu uskutečnění. Proto Bůh chce nejprve Krista, a teprve potom jemu podmíněně všechno ostatní[15]. Pořadí Božích úmyslů pochopitelně není časové, jedná se o posloupnost logické podmíněnosti jednoho úradku jiným. Otázka, proč vtělení, je špatně položena, poněvadž vše je kvůli vtělenému Synu Božímu. Ukazuje se znovu, že správně položená otázka v sobě skrývá valnou část možného řešení. Neplatí tedy, že by stvoření podmiňovalo vtělení, ale že Boží úradek ohledně vtělení Slova podmiňuje od počátku samo dílo stvoření světa a člověka v něm. Opravdu něco jiného je tvrdit, že Bůh, který tvoří svět, jakoby musel přivést toto dílo k dokonalosti vtělením Syna; a tvrdit, že Bůh, který se chce vtělit, nemůže nestvořit tomu odpovídající svět. Pokud definujeme christocentrismus jako takový architektonický princip teologické reflexe, který ve vtěleném Slovu spatřuje exemplární a finální příčinu stvoření[16], pak opravdu nezbývá, než dodat, že Scotus patří k těm nejvýznačnějším představitelům christocentrického myšlení[17].

            Když je odstraněno nebezpečí podmíněnosti vtělení ze strany stvoření, Scotus vylučuje i podmíněnost vtělení lidským hříchem. Tato naprostá nepodmíněnost vtělení implikuje maximální důraz na Boží svobodu, která je prostorem lásky. Pokud by tedy Adam nezhřešil, Kristus by přišel jako vrcholný zjevitel Boha a zbožštitel člověka, tedy jako spasitel, ale nikoli jako vykupitel z otroctví hříchu[18].

            Pokud domýšlíme Scotovy názory, pak jeho vize implikuje rozlišení mezi negativním aspektem Kristova díla pro nás, tedy vykoupením a osvobozením z otroctví hříchu, a pozitivním aspektem spásy, tedy zbožštěním člověka. To však zároveň vede k tvrzení, že dějiny spásy nejsou pouze návratem k dokonalosti protologického stavu člověka. Dějiny spásy začínají stvořením[19], zatímco prvotním hříchem se otevírá jejich modifikace, která zahrnuje i osvobození od hříchu, vykoupení. Historie lidstva proto není primárně dekadencí a spása není pouhým návratem do ráje, nýbrž cestou k eschatologické plnosti, procesem směřujícím k zbožštění člověka, a to již od počátku lidské existence[20]. I když byl Adam stvořen jako dobrý a vybaven všemi prostředky k dosažení cíle, který mu Bůh určil, byl i před svým pádem pouze poutníkem. Byl tedy ve stavu relativní a počáteční dokonalosti, která vzhledem k eschatologické plnosti znamenala rozhodně nedokonanost. Tato Adamova nehotovost představovala prostor pro spolupráci s Bohem, prostor pro to, aby člověk mohl zakoušet proces vlastního dovršení, proces Božího sebedarování, pochopitelně za předpokladu svobodné lidské odpovědi na toto pozvání. Proto Adam i před hříchem potřeboval Spasitele, Dovršitele, Zbožštitele[21]. Vtělení by tedy mělo spasitelský význam i kdyby Adam nezhřešil. Toto domyšlení geniální Scotovy teorie se zdá být určitým řešením celého sporu, protože i v případě, kdyby Adam nezhřešil, vtělení by mělo nevyhnutelně zásadní soteriologický význam[22]. Hřích je tragická a velmi vážná komplikace, ale pouze komplikace, nikoli hybná síla dějin po Adamově hříchu.

            Je patrné, že scotistická teze se velmi dobře snoubí s tím patristickým názorem, který spatřuje pravý vzor stvoření člověka ve vtěleném Slovu, jak jsme měli možnost vidět především u Tertulliana a Irenea[23]. Stvoření člověka k obrazu vtěleného Slova totiž implikuje to, že stvoření je nasměrováno ke Kristu nezávisle na Adamově hříchu. Obrazem Božím je tedy nejen lidská mysl, ale celý člověk, což velmi dobře odpovídá skutečnosti vzkříšení a spáse nejen lidské duše, ale i těla. Obdobný názor zastával zřejmě i Maxim Vyznavač[24]. Je tedy zřejmé, že podvojné řešení problematiky vztahu mezi antropologií a stvořením na jedné straně a vtělením na straně druhé má své kořeny již v prvních staletích patristické christologie a antropologie.

            Jestliže je člověk stvořen k obrazu vtěleného Slova, pak z širšího hlediska platí, že přirozenost je podmíněna milostí, a proto přirozenost bez milosti nemůže být plně autenticky sama sebou. Pokud je lidská přirozenost nasměrována ke Kristu a nikoli >>pouze<< k nestvořenému Slovu, pak následovat vtěleného Božího Syna znamená opravdu stávat se více člověkem, být autentičtěji sebou samým[25]! Pokud by člověk byl stvořen podle vzoru věčného Slova, poslední tvrzení by nebylo tolik evidentní, poněvadž spodobení se Slovem by s sebou neneslo bezprostředně stávání se plněji člověkem. Není divu, že koncil, který tak zdůrazňuje, že následovat Krista znamená stávat se více člověkem, tvrdí:

            ”Je skutečností, že tajemství člověka se opravdu vyjasňuje jen v tajemství vtěleného Slova. První člověk Adam byl předobrazem člověka budoucího, totiž Krista Pána. Kristus, nový Adam, právě zjevením tajemství Otce a jeho lásky plně odhaluje člověka jemu samému a dává mu poznat vznešenost jeho povolání[26]."

            Celá problematika, jíž jsme se dotkli pouze v základních bodech, zůstává dodnes otevřená, a proto je každý teolog zcela svoboden v tom, které z navržených řešení zvolí. Musí se však mít na pozoru, aby odpověď, kterou učiní svou, byla v souladu se všemi následujícími body jeho celé další christologiické a teologické reflexe.

                                                  Ctirad Václav Pospíšil OFM