Pospíšil, Ctirad Václav OFM

Argument, jímž se nyní budeme zabývat, patří z řady důvodů k těm nejobtížnějším, které před nás tajemství Ježíše Krista klade. Nejenže se dotýkáme samého srdce velikonočního tajemství, ale také srdce díla spásy, kde se tajemně a paradoxně setkávají na jedné straně hřích a jeho nejzazší důsledek,  smrt, což je antropologická a eschatologická tematika, a na druhé straně tajemství vtěleného Slova, tajemství nepochopitelné solidarity Trojjediného s člověkem v jeho nejhlubší bídě. Není tedy divu, že mnohé zůstane v náznaku a že navržená řešení nesmírného paradoxu smrti Pána života je nutno hodnotit jen a jen jako provizorní. Teprve zkušenost naší vlastní smrti před námi odhalí plnou hodnotu a plný význam tohoto nesmírného tajemství.

            V první řadě je nutno podtrhnout, že opravdovost Ježíšovy smrti a jeho dočasné setrvání ve stavu smrti je nevyhnutelnou podmínkou opravdovosti jeho vzkříšení, a proto také rovněž opravdovosti naší spásy. Existenciální rozměr spasitelské hodnoty vtělení by rozhodně zůstal nekompletní, pokud by vtělené Slovo na sebe nevzalo smrt jako mezní zkušenost lidského bytí postiženého hříchem. Což člověk není „bytím k smrti“? Což celá životní pouť člověka postiženého hříchem není vlastně v jistém slova smyslu umíráním? Což toto umírání nezačíná narozením, které se v jistém slova smyslu právě ve smrti naplňuje a uzavírá? Ve smrti Ježíše Krista se tedy dokonává přijetí „těla našeho hříchu“ (srov. Řím 8,3), z jistého hlediska se tak dokonává a dovršuje vtělení.

Nový zákon vydává na řadě míst svědectví o reálnosti Ježíšovy smrti a zároveň se v některých textech objevuje náznak Kristova sestupu do podsvětí, do říše mrtvých. Předvelikonoční Ježíš hovořil o sestupu Syna člověka do hlubin země, o „znamení proroka Jonáše“ (srov. Mt 12,38-40; 16,4; Lk 11,29-30). V této souvislosti je záhodno připomenout skutečnost, že prorok Jonáš byl jedinou starozákonní prorockou postavou, jejíž poslání mířilo za hranice Izraele, v čemž lze spatřovat náznak univerzálního zacílení Ježíšova mesiášského poslání, které se plně otevírá právě v sestupu vtěleného Slova do hlubin hrobu.

V knize Skutků (2,24-31) se hovoří o Ježíšově vzkříšení jako o osvobození z hrůzy smrti a podsvětí. Velmi důležitá je rovněž zmínka o tom, že Ježíšovo tělo v hrobě nepodlehlo porušení, rozkladu smrti. Je třeba uvést také Řím 10,7, kde se můžeme dočíst o Kristově sestupu do propasti říše mrtvých. Ve verších Zj 1,17-18 se dozvídáme, že Kristův sestup do podsvětí je podmínkou, aby jako Pán nyní měl nad smrtí a nad podsvětím svrchovanou moc. Není nesnadné uzavřít, že Kristův sestup do podsvětí nebo mezi zemřelé novozákonní autoři interpretují jako definitivní projev univerzální moci Ukřižovaného a Vzkříšeného a jako převzetí této svrchované vlády Tím, který nyní panuje na nebi, na zemi i v podsvětí (srov. Flp 2,6-11).

Uvedená univerzální vláda je ovšem zásadně ve prospěch člověka, je to univerzální spasitelská moc. V prvním listu Petrově nacházíme výpověď o Kristu, který byl usmrcen podle těla, ale je oživen podle Ducha, a přinesl tak radostnou zvěst duchům, kteří byli drženi ve vězení od Noemových dob (srov. 1 Petr 3,18-19). Ve verši 1 Petr 4,6 nalezneme další zmínku o tom, že Kristus v podsvětí zvěstoval evangelium zesnulým. Pokud bychom chtěli uchopit nejhlubší teologickou pravdu obsaženou v těchto výrocích, pak je to zcela evidentně univerzalita rozsahu spasitelství Ježíše Krista. Jeho osoba a jeho dílo nepůsobí pouze ve prospěch současníků a těch, kdo přijdou v budoucnosti, ale má také retroaktivní působnost ve prospěch lidí minulých epoch.[1]

Jak si ale představit retroaktivní působení Ježíšova sestupu do podsvětí? Na prvním místě je třeba brát v potaz jistou průběhovost ve stavu smrti. Jelikož separovaná duše člověka je nesporně ontologicky složeným bytím, pak také její participace na dokonalé věčnosti Boží, která je paradoxně jediným ustavičným teď, musí být nějakým způsobem složená, tudíž určitým a pro nás prozatím nepředstavitelným způsobem časová.[2] Dalo by se tedy usuzovat na jakési čekání starozákonních spravedlivých na Kristův vstup do jejich stavu, na setkání s vtěleným Slovem ve stavu smrti. Vedle toho ovšem existuje ještě další alternativa. Uvážíme-li, že pro oddělenou duši platí jiná časová dimenze, než je ta naše (odlišnost mezi fyzikálním časem a psychologickým nebo antropologickým časem), pak by se spravedliví starozákonní epochy mohli setkávat s Kristem sestoupivším do podsvětí jaksi v okamžiku své osobní smrti. Vždyť zejména spravedliví abrahámovské a mojžíšovské smlouvy byli s Kristem přímo spojeni jako se sice ještě v mnohém nepoznaným, ale přece jen cílem, k němuž byli svou nadějí a vírou (fides qua creditur) přímo zaměřeni. Toto tajemství Kristova sestupu mezi mrtvé se pak na jevišti dějin spásy zjevilo a realizovalo ve velikonočním tajemství.[3] Nezapomínejme, že působení vtěleného Slova ve stavu smrti je metahistorickou záležitostí. Z hlediska lidských pozorovatelů setrval nazaretský Mistr v hrobě asi šestatřicet hodin; jak dlouhá byla pro jeho duši tato doba psychologicky a jak se vlastně začleňovalo toto působení ve stavu smrti do celku časového rozvrhu lidských dějin, toť otázka. Z jistého hlediska by se dalo setkání Krista s dušemi zesnulých minulých epoch vnímat také jako určitý průnik nazpět proti směru plynutí času lidských dějin a zejména proti proudu plynutí dějin spásy.

Na tomto místě se zdá být vhodné upozornit na prozatím ne zcela odhalenou a důsledně prozkoumanou soteriologickou potencialitu Kristovy smrti ve smyslu retroaktivní působnosti jeho vykupitelského a spasitelského díla v oblasti mimokřesťanských náboženství. Jestliže mnozí lidé dodnes poctivě vyznávají náboženství, která svou povahou vlastně odpovídají adamovské, noemovské, abrahámovské nebo mojžíšovské smlouvě, pak z jejich subjektivního hlediska Ježíš Kristus vlastně ještě nepřišel. Žijí-li takoví lidé věrně podle svých náboženských tradic a v souladu se svým svědomím, pak se setkávají s Ježíšem Kristem právě ve své smrti velmi podobným nebo dokonce totožným způsobem jako ti, kdo zemřeli historicky před Kristovým příchodem na svět. Při tomto setkání se doplňuje to, co spravedlivým schází k tomu, aby mohli vstoupit do Božího království. Je však třeba jasně říci, že jakési obrácení na způsob naprosté změny mentality je po smrti čímsi nemožným.[4] Hospodin totiž bere vážně svobodné rozhodnutí člověka na této zemi, byť se jedná o rozhodnutí, jež je v rozporu s jeho záměrem spasit vůbec lidi (srov. 1 Tim 2,3-4). Na uvedeném základě je rovněž možno mnohem hlouběji porozumět textu z 1. Petrova listu 4,6, kde se hovoří o hlásání evangelia zesnulým. Dějinná retroaktivita spasitelského díla Kristova má tudíž dodnes svou velmi důležitou paralelu, již bychom mohli definovat jako spásně dějinnou retroaktivitu. Smrt a stav smrti je z antropologického hlediska univerzální záležitostí, protože každý člověk končí svůj pobyt na této zemi.[5] Právě v tomto okamžiku se díky Kristovu sestupu do hlubin hrobu a jeho vítězství nad smrtí také každý osobně setkává s Kristem ve své vlastní smrti. Univerzalita smrti jakožto důsledku hříchu se tak stává univerzalitou spásy a možnosti každého člověka setkat se s Kristem tváří v tvář.

Novozákonní učení o Kristově sestupu do podsvětí se projevuje ve starobylých symbolech víry. Rufin z Aquileje, který žil v polovině 4. století, komentuje ve svém Expositio Symboli článek hovořící o Kristově sestupu do podsvětí.[6] V Apoštolském vyznání víry se otevřeně učí: „passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus et sepultus, descendit ad inferna.“[7] I když tato pravda není obsažena v Nicejsko – konstantinopolském krédu, patří nepopiratelně k základním článkům víry, které církev vyznávala již od novozákonních dob.[8]  Výslovně se o Kristově sestupu do podsvětí zmiňuje IV. lateránský koncil v roce 1215[9] a II. lyonský koncil v roce 1274.[10]

            Český překlad Apoštolského vyznání hovoří o sestupu do pekel, což by mohlo svádět k ne zcela správné interpretaci, jako by Kristus ve své smrti zakoušel stav zatracení. O tomto názoru jsme se již zmiňovali výše v souvislosti s nesprávnými nebo alespoň vážně diskutabilními popisy soteriologického významu Kristova kříže. Vnímat Kristův sestup do podsvětí jako zakoušení stavu zatracení je vyloučeno, protože podstatným prvkem zatracení je beznaděj, a tu bychom u umírajícího Ježíše Krista hledali jen marně. Pravý význam výrazu „ad inferna“ totiž odpovídá hebrejskému výrazu šeol nebo řeckému hades, jedná se tedy o podsvětí nebo o říši mrtvých. Neříká se zde tudíž nic víc, než že Kristus na sebe opravdu vzal stav smrti a sestoupil do říše zemřelých.[11]

            U starších církevních otců se dále setkáváme s názorem, že do podsvětí sestoupilo Slovo, které opustilo tělo uložené v hrobě. To by ukazovalo na ne zcela reflektovanou christologii typu Logos – sarx. Jako první se proti tomuto způsobu výkladu tajemství Kristova sestupu do podsvětí stavěli na Východě Řehoř Naziánský a Řehoř z Nissy, kteří učili, že božství zůstalo spojeno ve smrti nejen s Ježíšovou duší, ale rovněž s jeho tělem, protože sjednocení Slova s přijatým lidstvím je definitivní, neodvolatelné, a proto také bez přerušení a bez konce.[12] Společným míněním křesťanských teologů tedy dodnes je, že Slovo zůstalo sjednoceno jak s mrtvým tělem, tak s oddělenou Ježíšovou duší. 

Absurdita mínění, podle něhož by mělo ve stavu Ježíšovy smrti dojít k přerušení jednoty mezi tělem a Slovem, vyjde plně najevo, když si vzpomeneme na velkopáteční adoraci ukřižovaného a zesnulého Krista. Pokud by měla být přerušena hypostatická unie, znamenalo by to nemožnost uctívání Ukřižovaného od okamžiku jeho posledního vydechnutí. Vždyť klanění prokazované Ježíšovi míří k reálně vtělené božské osobě (hypostazi). Kdyby toto zesnulé tělo nebylo spojeno s osobou Slova, komu bychom se při velkopáteční liturgii vlastně klaněli? Dále je třeba si uvědomit, že pokud by Slovo dále zůstalo sjednoceno pouze s Ježíšovou duší, inklinovalo by takové pojetí k identifikaci osoby a vědomí, což je z hlediska teologické antropologie neudržitelné. Osoba (hypostaze, subsistence) je přece ontologická danost lidské bytosti a i když se projevuje v sebe-vědomí, není s ním totožná, stejně jako není zcela totožná s duší člověka. Pokud by platilo, že Ježíšovo tělo v hrobě by bylo bez spojení s osobou Slova, znamenalo by to také, že Slovo vlastně nikdy skutečně tělo nepřijalo, a tak by byla spása našeho těla nemožná. Vždyť jsme výše konstatovali, že člověk je bytím k smrti. Kdyby to neplatilo o vtěleném Slovu, pak by se nemohlo jednat o opravdu vtělené Slovo. Navíc by to znamenalo, že Slovo by na sebe doopravdy nevzalo stav smrti, který spočívá právě v odtržení na jedné straně tělesného a na druhé straně duchovního principu, které podle původního Božího záměru mají tvořit jedinou lidskou bytost.[13] Slovo takto sjednocené s duchovní rovinou stvoření by totiž stále žilo ve spojení s lidskou duší, a oddělení těla od duše by se ho tak vlastně vůbec netýkalo. Nemohli bychom tedy hovořit o smrti vtěleného Slova, což by mělo katastrofální důsledky pro celou soteriologii.

Neměli bychom však nikdy zapomínat na skutečnost, že tento intermediální stav oddělené duše před vzkříšením těla je zásadně důsledkem hříchu (srov. Mdr 1,13n; 2,22-23). Nejedná se tedy o cosi Bohem přímo chtěného, a tak stav oddělené duše nutně působí jako cosi poněkud disharmonického vzhledem k původnímu Božímu záměru stvořit člověka jako důsledně jednotnou bytost. Slovo tak prostřednictvím své vlastní lidské smrti do sebe pojímá ono vnitřní roztržení, rozdělení, které je v ostrém protikladu s Pravzorem, k jehož obrazu byl člověk stvořen a který je dokonale nesložený, sjednocený, jednoduchý. Smrt je rozhodně v ostrém a křiklavém protikladu k osobě Slova jako takové. Proto také smrt nemohla Ježíše udržet ve své moci (srov. Sk 2,24).

Stojíme tak před nesmírným tajemstvím vítězstvím Boží lásky nad jakýmkoli naším hříchem i nad jeho posledním důsledkem, jímž právě smrt je. Kristova smrt představuje opravdu „smrt smrti“. Ježíšův sestup do podsvětí je opravdu tou nejhlubší dimenzí jeho spasitelství, kterou si nejsme prozatím s to adekvátním způsobem uvědomovat. Jedná se rovněž o absolutně nejzazší projev Ježíšovy solidarity s hříšným člověkem. Právě zde se tedy dokonává to, co bylo započato úkonem vtělení a Ježíšovým sestupem do vody Jordánu při Janově křtu, co pokračovalo hlásáním radostné zvěsti marginalizovaným a veřejně ostrakovaným, co se projevovalo v zázračných uzdravováních a vzkříšeních, jako bylo například ono Lazarovo, kdy nazaretský Mistr na sebe  zpravidla právě v sobotní den, tedy v den, kdy měl pobývat v hrobě, bral naše nemoci a obtíže, aby nakonec na sebe doopravdy vzal i samu naši smrt.[14] Jedině díky přítomnosti vtěleného Slova, Pána života a Pána Slávy (srov. 1 Kor 2,8), je tedy smrt vnitřně proměněna a z důsledku hříchu se smí stávat cestou k Otci, cestou k plnosti života, místem setkání a přebývání s Bohem v Kristu. Od okamžiku Kristovy smrti smíme tudíž hovořit o vykoupené smrti,[15] přesně podle pravidla: Co bylo přijato Slovem, to může být spaseno.  Co by nám prospělo, kdyby Ježíš Kristus vystoupil jako pozemský zachránce od hladu, nemoci, politické poroby, a nezachránil nás z propasti smrti? Tuto úžasnou skutečnost a nesmírnou hodnotu daru vykoupené smrti, jak jsme již poznamenali v úvodu, budeme s to plně ohodnotit až v okamžiku našeho vlastního umírání.[16]

S Kristovou duší sestupuje mezi mrtvé sám Boží Syn, který zároveň paradoxně zůstává v hrobě sjednocen s mrtvým tělem, a tak se jejich stav odloučení od Boha proměňuje v blízkost. Tam, kam Kristus sestoupil, jsou rozptýleny temnoty osamění.[17] To ovšem neznamená, že On sám by na sebe opravdově nevzal propastnou temnotu naší osamělosti. Stále platí ono: On se stal tím, čím jsme my, abychom se my mohli stát tím, čím je On. Opravdovost Kristovy smrti přece nespočívá pouze v oddělení duše od těla, ale také v prožitku hlubiny našeho osamění. Opravdu na sebe vzal naši smrt, abychom se my mohli těšit z plnosti jeho života.

Podle našeho mínění je přijetí tohoto našeho osamění ze strany vtěleného Slova naznačeno časovým odlišením okamžiku smrti, stavu smrti, dokonce i vzkříšení a oslavení těla na jedné straně a nanebevstoupení na straně druhé (srov. Jan 20,17). Dlužno připomenout, že i ti, jimž se Vzkříšený zjevoval ve své slávě, byli vzdáleni od Otce, i oni byli bytím k smrti, i oni dleli v provizoriu života, který je vlastně procesem „umírání“. V této Kristově zkušenosti naší samoty jistě nejde o jakési přerušení vztahu Syna s Otcem v Trojici nebo o odchod Syna z Trojice. Jedná se o lidské zakoušení na bázi dobrovolné a solidární kenóze, a právě tímto způsobem vtělené Slovo dokáže tajuplně zahrnout naši smrt, naši osamělost a vzdálenost od Otce do svého věčného dialogu lásky s Otcem. Naše smrt je tedy nejen proměněna, ale také vtažena do dynamismu trinitárního života. Což není křest naším ponořením do Kristova stavu smrti (srov. Řím 6,3)? A není snad toto naše ponoření do Kristovy smrti zároveň uvedením učedníka do vnitřního života Boha Otce, Syna a Ducha svatého (srov. Mt 28,19)? Tak nás zesnulý a zcela se vydaný Kristus nevypověditelným způsobem obohacuje právě svou totální chudobou (srov. 2. Kor 8,9).

Nezbývá, než uzavřít otázkou: Tato fascinující láska až za hrob, tato neúprosná pravdivost, tato solidarita bez výhrad, mohlo to vše skončit v temnotě hrobu? Božská štědrost Ježíšova sebedarování na jedné straně Otci a na druhé straně nám jako dokonalé vyjádření vnitrobožského dynamismu lásky mohla zůstat bez Otcovy odpovědi? Mohla tato ohromující velkorysost lásky nakonec zůstat bez triumfu nedělního rána, jenž se naplnil bez halasu? A kdyby Ukřižovaný nevstal, bylo by možno ještě vůbec věřit v pravdu, lásku, spravedlnost, milosrdenství … v Boha?

C.V.Pospíšil OFM