Pospíšil, Ctirad Václav OFM

         Dokazovat aktualitu problematiky vztahu křesťanství k ostatním světovým náboženstvím je vzhledem k situaci, v níž žijeme, zcela bezpředmětné.[1] Stačí se porozhlédnout po pultech našich knihkupectví, abychom si uvědomili závažnost dané otázky i poměrně značnou rozrůzněnost přístupů k jejímu řešení. Je všeobecně známo, že ve skutečnosti se nejedná pouze o jeden problém, o jednu jedinou teologickou otázku. Jestliže hovoříme o křesťanství a ostatních náboženstvích, musíme se nejprve zabývat poměrem mezi nadpřirozenou vírou a náboženstvím obecně. Druhou otázkou je, jak je to se spásou jednotlivce, který ne vlastní vinou nepřijal víru v Ježíše Krista jako univerzálního spasitele. Další poměrně rozsáhlou teologickou problematikou je, jak pojímat spásonosnou hodnotu jednotlivých mimokřesťanských náboženství. Konečně je třeba se vyrovnat s určitým dilematem, jak v praxi rozlišovat a zároveň neoddělovat zásadní požadavek doby, jímž mezináboženský dialog nesporně je, a trvale platný příkaz vzkříšeného Ježíše: „Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého a učte je, aby zachovávali všechno, co jsem vám přikázal“ (Mt 28,19-20).

 

 

I. Ambivalence (dvojznačnost) poměru mezi vírou a náboženstvím

            Zdá se být evidentní, že poměr mezi vírou a náboženstvím můžeme vnímat na dvou základních rovinách: jednak jako vztah mezi zjevením a jeho přijetím křesťanskou nebo judaistickou vírou na jedné straně a mimobiblickými náboženstvími na straně druhé, jednak jako jisté často velmi dramatické napětí, které existuje v životě každého vyznavače živého Boha mezi vírou a jejími konkrétními náboženskými projevy.

            První rovina problému je dnes velmi aktuální, protože se stále naléhavěji vynořuje otázka spásonosné hodnoty a významu mimokřesťanských náboženství, což se pokouší tematizovat (uvádět jako námět) teologie mimokřesťanských náboženství. Jak ale výstižně definovat náboženství a víru? Pokud se probíráme odbornou literaturou, zjišťujeme, že najít uspokojující definici náboženství je v zásadě nemožné. Obdobný problém nastává, když chceme jednoznačným a vyčerpávajícím způsobem definovat jeden z ústředních pojmů křesťanství, jímž víra bezesporu je. Pokoušet se o porovnání obou skutečností na základě jednoznačných a všeobecně přijímaných definic je tedy neprůchodné. Přesto ale jaksi intuitivně vnímáme, že mezi náboženstvím a vírou existuje jistý rozdíl a zároveň jakási spojitost. Druhou možností, jak se pokusit o hlubší proniknutí do daného problému, se zdá být jeho převedení do příbuzné terminologické polohy.

            Chceme-li porozumět genezi (zrodu) problému, měli bychom si uvědomit, že v pozadí stojí v dějinách postupně tematizované (podávané jako téma, námět) vědomí nároku judaismu a křesťanství na nadpřirozený původ Božího sebezjevení a sebedarování. Ostatní náboženství, s nimiž se setkáváme v dějinách lidstva, si podle uvedeného pojetí nemohou nárokovat  zmíněný nadpřirozený základ v pravém slova smyslu, a proto je biblická víra čímsi nadřazeným. Lze tedy říci, že náboženství je čímsi přirozeným, zatímco víra je nadpřirozeným darem (vlitá božská ctnost), jenž je uchopen člověkem svobodným rozhodnutím v síle milosti (úkon víry). Tematizace poměru mezi náboženstvím a vírou je tudíž v zásadě odrazem pojímání poměru mezi přirozeností člověka poznamenanou v současné situaci dějin spásy hříchem na jedné straně a nadpřirozeností – čirou svobodou a gratiutou (bezzáslužností) – Božího sebedarování na straně druhé. Z toho ovšem zároveň plyne, že stejně jako milost předpokládá přirozenost, tak také víra předpokládá určitou podobu otevřené náboženskosti.

            Jistou formu potvrzení předešlého převodu představuje velmi dobře známé ostře antinomické (protikladné) pojetí poměru mezi náboženstvím a vírou, s nímž se setkáváme v díle mladého K. Bartha, tuto pozici dialektické teologie pak aplikuje na problematiku mimokřesťanských náboženství H. Kraemer.[2] Uvedená formulace poměru mezi náboženstvím a vírou mimochodem velmi dobře ladí se zvýšenou mírou Lutherova  hamartiologického pesimismu (pesimismu ze zkaženosti člověka hříchem), pokud se jedná o důsledky dědičné viny. Podle wittenberského reformátora je Boží obraz v člověku po Adamově hříchu natolik poškozen, že jakékoli přirozené poznání Boha cestou filozofie nebo nezjeveného náboženství nemůže mít žádný pozitivní význam pro spásu člověka, ba dokonce se mu namnoze staví do cesty jako překážka. Náboženství je lidským dílem a představuje projekci karikatury Božího obrazu z lidského nitra navenek, takže se v zásadě jedná o určitou podobu idolatrie (modlářství), která je v ostrém protikladu k biblické víře.

            Klasické katolické pojímání důsledků dědičné viny je poněkud komplexnější: obraz Boží je v člověku sice vážně poškozen, ale není zcela zničen, mimokřesťanská náboženství a filozofie neovlivněná bezprostředně křesťanstvím tudíž představují směs pozitivního a negativního, anebo lze hovořit o pozitivním a negativním náboženském a filozofickém směřování. Na tomto místě je vhodné připomenout nejvýznamnějšího z apologetů – Justina, který učil o přítomnosti semen Slova především v řecké filozofii.[3] Podle Klementa Alexandrijského byla pro Řeky přípravou na příchod vtěleného Slova filozofie obdobně jako pro Židy to byl dar Zákona.[4] Je však třeba podotknout, že otcové si sice brali za svého spojence řeckou filozofii, ale o mimokřesťanských náboženstvích své doby hovořili jednomyslně jako o modloslužbě. To má základ v rozlišování mezi náboženstvím  básníků na jedné straně a naukou filozofů na straně druhé.[5] Lze tedy říci, že v dílech církevních otců najdeme jak postoj blízký tomu, co nacházíme u M. Luthera a K. Bartha, tak názorová východiska ospravedlňující komplexnější hodnocení mimokřesťanských náboženství především v současné katolické teologii.

Jestliže vyjdeme z toho, že náboženství je výrazem lidské přirozenosti v jejím aktuálním stavu, pak je třeba rovněž říci, že tato lidská přirozenost je od samého počátku své existence niterně zaměřena k nadpřirozenu, poněvadž Bůh sebe sama dal člověku za cíl a v člověku je hluboce zakořeněna touha být jako Bůh. Přirozenost bez nadpřirozena je tudíž čímsi ne zcela přirozeným, není to přirozenost Bohem chtěná.[6] Představa Boha nebo boha či božství je také určujícím antropologickým prvkem. Bůh nebo bůh či božskost je cílovým ideálem člověka, i když to nemusí být tematizováno náboženskou či biblickou terminologií. Lidská přirozenost však není s to vlastními silami tohoto cíle dosáhnout. Struktura přirozenost –  nadpřirozenost je odrazem svobody Božího sebedarování člověku a je také jakousi osnovou, do níž je vetkán zázrak naší svobody. Člověk totiž smí Boží sebedarování odmítnout a smí se – sice trapně a bez nároku na úspěch – pokusit učinit ze sebe boha podle svých vlastních představ a tužeb (srov. např. Gn 11,1-9).[7]

            Podle jakého kritéria ale máme správně hodnotit ono pozitivní a negativní v náboženstvích? Náboženství je nesporně pozitivní v tom, že představuje výraz touhy člověka po transcendentnu, po sebepřesažení, po mysteriu, po spáse. V tomto případě tudíž představuje pravdivý výraz toho, co do lidské přirozenosti vložil Stvořitel jako její zaměření k nadpřirozenosti zjevení a víry. Z tohoto úhlu pohledu se náboženství dá hodnotit jako preparatio evangelica (přípravu na evangelium). Jestliže je ale náboženství projekcí vlastního pokřiveného obrazu Boha navenek, do sebe uzavřeným systémem, jestliže je méně otázkou a více pseudoodpovědí, kterou člověk vlastně konstruuje sám, pak je čímsi negativním, protože se staví proti záměru Stvořitele.

Příkladem může být situace Izraelitů, kteří čekali na Mojžíšův návrat z hory Sinaj. Toto čekání je pozitivním aspektem náboženství. Když ale Mojžíš dlouho nepřinášel desky Zákona, lid si sám zkonstruoval »odpověď« a sám ukojil svůj hlad po božství (srov. Ex 32), svou náboženskou »potřebu«, čímž se ale zároveň uzavíral pravému Božímu sebedarování. Uvedený příklad nás přivádí k druhé avizované poloze problematiky poměru mezi náboženstvím a vírou, jak se projevuje v konkrétním prožívání biblické víry v judaismu a v křesťanství.

            Zmíněné napětí je velmi zřetelně patrné ve Starém zákoně. Ryzím paradigmatem (vzorem) víry může kupříkladu být úžasná skutečnost Abrahámova vyvolení a povolání i jeho odpověď na ně (srov. Gn 12). Příkladem náboženského, tedy dobově podmíněného a jaksi inkulturovaného a bohužel také často politicky instrumentalizovaného vyjadřování a prožívání této víry může být Šalomounův chrám (srov. 1 Král 6-8), o němž velmi dobře víme, že v mnohém imitoval chrámy okolních národů. Lze říci, že usazení Izraele v zaslíbené zemi a proměna kulturního paradigmatu, v němž se víra v jediného Boha vyjadřovala, lze bez nadsázky hodnotit jako první zásadní inkulturaci v dějinách spásy. Pro úplnost dodáváme, že druhou velkou inkulturaci představuje překlad starozákonních knih do řečtiny. 

Dalším příkladem je starozákonní obětní praxe, která na jedné straně vycházela z dobových náboženských výrazových forem, na druhé straně jim víra měla dávat nový obsah a význam. Toto přiblížení se době a člověku s sebou vždy neslo a také ponese riziko, že nový obsah a význam nebude chápán a využitá dobová náboženská forma převáží nad novou »duší« zmíněných kultických forem, jež jim vdechuje biblická víra. Odtud také pramenily často velmi ostré antikultické výroky řady starozákonních proroků (srov. např. Iz 1,11-20; Jer 6,20; Oz 6,6; Žl 51,18-19 ...), v nichž se jasně odráží dramatičnost poměru náboženskosti a víry.

            Trvalou třecí plochou, na níž se projevuje poměr mezi vírou a náboženstvím, je napětí mezi univerzalismem víry, který jasně vysvítá již z požehnání, jehož se dostalo Abrahámovi při jeho úkonu víry: „V tobě dojdou požehnání veškeré čeledi země“ (srov. Gn 12,3), a nacionalistickým nebo monokulturním partikularismem. Právě toto napětí je příznačné pro střet mezi Ježíšovou interpretací mesianismu na jedné straně a partikularistickým, nacionalistickým a politicky instrumentalizovaným pojímáním mesianismu ze strany Mistrových současníků na straně druhé. Rozdíl mezi apoštoly a zákoníky nebyl v konkrétních podobách těchto v zásadě náboženských představ, ale v otevřenosti respektive uzavřenosti vzhledem k jejich univerzalistickému a eschatologickému překonání. Ježíš navíc tyto formy náboženskosti přímo nepopíral, vycházel z nich, trpělivě se snažil je kultivovat a přivádět do souladu s univerzalismem víry. Požadavek universalismu víry je velmi silně vyjádřen v praktickém a opravdu neslýchaném požadavku lásky dokonce i k nepřátelům (srov. Mt 5,43-48). Zásadním paradigmatem universalismu víry je konečně kříž Ježíše z Nazareta, který stojí nad všemi kulturami a náboženstvími, protože ukřižovaný Mesiáš, »ukřižovaný Bůh« je strašlivým pohoršením pro každého, ať už podniká krok víry nad vlastní náboženskost a kulturu z jakéhokoli východiska. Konkrétně řečeno: Těžkosti a pohoršení s přijetím Ukřižovaného jsou stejné pro Žida, Řeka, Inda, Číňana ...[8] 

            Poměr mezi vírou a jejím náboženským projevem je tedy silně analogický poměru mezi vírou a určitou formou její vždy konkrétní, a proto parciální (částečné), dobově a místně podmíněné inkulturace (zasazení, vštípení do konkrétní kultury). Vždyť o kultuře i náboženství můžeme říci, že představují sakralizovanou, nebo naopak sekularizovanou škálu hodnot a paradigmat jednání. Inkulturovaná víra bude tedy mít vždy nějaký náboženský, tedy kulturní »oděv«. Tento kulturní oděv ale bude muset být »střižen« podle rozměrů víry. Nezapomínejme, že kultura a náboženskost jako výraz stavu lidské přirozenosti je nejen čímsi pozitivním, ale také velmi vážně poznamenaným pokřiveností dědičné viny a hříchu světa. Hovořit o čisté víře je však iluzorní a ahistorické, protože konkrétně prožívaná víra je vždy »vtělená« do doby a kultury stejně, jako milost předpokládá přirozenost. Věřící si však musí stále uvědomovat přechodnost a stálou provizornost kulturního oděvu víry i přesah víry nad jejími kulturně a dobově podmíněnými projevy. To je ono uctívání Boha v Duchu a v pravdě vyhlášené Ježíšem z Nazareta (srov. Jan 4,23). Křesťané jsou lidé a mají lidskou přirozenost, proto také prožívají svou víru nábožensky a své náboženství nabízejí Kristu k ustavičnému proměňování v pravou víru. To je také důvodem, proč po kroku tvrzení musí teologie vždy ve svém mluvení o Bohu připojovat relativizující a univerzálním horizontům transcendence otevírající krok popření.

            Dlužno přiznat, že i Boží lid Nové smlouvy je vystaven podobným nebezpečím jako lid Boží Staré smlouvy. Ani konkrétně prožívané křesťanství není zcela imunní před takovými formami náboženskosti, jež se příčí ustavičnému procesu konsakrace náboženství ve víru (proměny náboženství v posvátnou víru). To opravdu vážně hrozí tam, kde se náboženská dispozice člověka uzavírá do sebe, kde se křesťané chovají jako majitelé definitivní pravdy, jako majitelé Boha a Krista, kde se neotvírají universalitě lásky třebas i k nepřátelům, kde se brání před universalitou pravdy a kde se jejich racionalita zakřivuje do negativně chápaného sektářského ideologického systému, kde se jednotlivci vydávají za pseudomesiáše a jediné oprávněné nositele formální ortodoxie, kde není respektována legitimní pluralita, kde si křesťané podobně jako Izrael pod horou zjevení sami odpovídají, a z dialogu s Bohem se tak stává zastřená vnitřní samomluva fideistického a pseudomystického typu. V tomto a jedině v tomto případě je Barthova ostrá kritika náboženskostí jako protikladu víry oprávněná.

Snaha radikálně oddělit víru od náboženskosti je však stejně nesmyslná, jako pokus vydestilovat čirou nadpřirozenost bez ohledu na nositele obdarování. Nebyla by potom víra vlastně odcizováním se vlastnímu lidství? Mohlo by v takovém pojímání poměru víry a náboženskosti ještě platit, že následovat Ježíše Krista znamená stávat se víc člověkem, víc sebou samým? Nevedlo by toto pojetí dezinkarnované (nevtělené) a čiře nenáboženské víry nakonec k oddělení reálného světa lidí od světa víry, nevedlo by to vše nakonec ke světu bez Boha a bez víry? Vždy však zásadně záleží na tom, jaký vektor (zaměření) konkrétní náboženskost má, tedy zda je onou poslušností – otevřeností víře, nebo uzavřeností do vlastní sebezbožšťované přirozenosti či nevyhnutelně partikulární kultury.

            Na závěr tohoto  zamyšlení můžeme shrnout, že otázka poměru náboženství a víry je v podstatě problémem sebeporozumění těch, kdo nosí jméno křesťanů a judaistů. V zásadě pak ambivalence tohoto poměru v sobě odráží problematiku relace (vztahu) mezi přirozeností a nadpřirozeností, mezi nadčasovostí Božího sebedarování v dějinách spásy a jeho konkrétními inkulturovanými výrazovými formami, mezi partikularismem a universalismem. Ti, kdo z různých důvodů nepřijímají biblické zjevení a odmítají nadřazenost zjevené pravdy všem ostatním odpovědím na věčné otázky, jež jsou zasety do lidského srdce, budou na naše tázání hledět buď s nepochopením, nebo je dokonce bude pohoršovat.

Nadřazenost univerzalistické víry musí být proto nevyhnutelně provázena pokorou a vědomím, že každý upřímně hledající člověk má před Hospodinem obrovskou cenu a nesmírnou důstojnost.[9] Možná, že otevřenost takového člověka pravdě a přicházejícímu živému Bohu je mnohdy daleko větší, nežli otevřenost naší vlastní konkrétní náboženskosti transcendentní víře. Jedno je jisté, podle svědectví Písma se Hospodin umí sklánět (kondescendence) s hlubokou úctou k člověku a jeho konkrétní formě náboženskosti, aby před ním právě na tomto základě otevíral nekonečný horizont abrahámovského putování víry.

            Na tomto místě rovněž nevyhnutelně vyvstává otázka, jestli v mimokřestanských náboženstvích můžeme vše hodnotit jako pouze přirozené. Zde je nutno rozlišit samotný náboženský systém a konkrétní osobu, jíž přece Hospodin tajuplně uděluje vždy dostatečnou a často také opravdu účinnou milost k dosažení spásy, milost, která zmíněného konkrétního člověka na náboženské bázi otevírá transcendenci a pravé lidskosti, již definitivně zjevil vtělený Boží Syn. To vše je ale nesmírným tajemstvím. Proto také katoličtí křesťané ve čtvrté eucharistické modlitbě vzpomínají na ty, jejichž víru – otevřenost setkání s Bohem – zná jenom jejich Stvořitel, Pán a Spasitel. I v mimobiblických náboženstvích se objevují jednotlivci, jejichž otevřenost pravdě, dobru a vše převyšujícímu tajemství stojí na samém prahu víry (fides qua creditur) a i my se jejich postoji a zkušenostmi musíme nechat oslovovat, napomínat a povzbuzovat k onomu nelehkému a vždy zázrakem zavánějícímu abrahámovsky odvážnému kráčení po cestách víry.[10]

C. V. Pospíšil OFM