Pospíšil, Ctirad Václav OFM

Pokud se zeptáme běžného katolického křesťana, co mu vytane na mysli, když uslyší jméno Františka z Assisi, s velkou mírou pravděpodobnosti se dočkáme odpovědi: evangelní chudoba. Někdo možná ještě připojí zmínku o stigmatech a o tom, že František byl zejména ve středověku intenzivně vnímán jako „alter Christus“. Italové dokonce Františka označují jakoby druhým jménem „Poverello“, což je zdrobnělina od „Chudý“. České „Chudáček“ ale nevystihuje pravou vypovídací hodnotu uvedeného označení, protože zdrobnělina nenaráží na Františkovu „ubohost“, nýbrž na láskyhodnost toho, kdo se stal mystikem evangelní chudoby. Proto je přesnější v tomto časopise užívaný překlad „Chudičký“, vyjadřující lépe onu láskyhodnost tohoto mystika evangelní chudoby.

Pojednávat o Františkově pojetí chudoby je velmi obtížné, protože ona představuje základní tajemství jeho duchovního života. Lze říci, že chudoba je jakousi nadpřirozenou existenciálií Františkovy osobní duchovnosti,[1] a proto se vymyká jednoznačnému vymezení a plně vystihující definici. Jako u ostatních existenciálií platí, že můžeme pouze hledat její základní charakteristiky, ovšem bez nároku na to, že uvedené tajemství dokážeme plně obsáhnout a popsat vyčerpávajícím způsobem.

V první řadě si musíme vyjasnit co nejstručněji a nejpřehledněji pojem „evangelní chudoba“. Svatý Ambrož, když komentuje Lk 6,20, kde jsou za blahoslavené prohlašováni chudí, velmi výstižně tvrdí: „Ne všichni chudí jsou blahoslavení, protože chudoba je sama o sobě čímsi nelišným. Můžeme se totiž setkat s dobrými i zkaženými chudými.“[2] Nedostatek je pouze jakýmsi tělem evangelní chudoby, její „duší“ je svobodné přijetí životního stylu a úmysl toho, kdo se zmíněnou cestou vydává. „Ani chudoba ani bohatství samy o sobě nepředstavují určité dobro, protože všechno závisí na našem úmyslu.“[3] Mělo by tedy být zřejmé, že prioritu má jednoznačně duchovní chudoba, bez ní materiální nedostatek nemá smysl a je čímsi negativním stejně jako ne zcela duchovně zpracované utrpení. Na druhé straně je ale třeba podtrhnout, že „nevtělená“ chudoba je anomálií. Taková „chudoba“ je totiž bez výrazu a může se snadno stát falešným sebeklamem, jímž křesťan klamně ospravedlňuje svůj nezdravý a nesvobodný poměr k materiálním dobrům.

Co přivedlo Františka k svobodnému přijetí evangelní chudoby? Odpověď je na první pohled velmi prostá: bylo to uchvácení Ježíšem Kristem. „Já, docela malý bratr František, chci následovat život a chudobu našeho nejvyššího Pána Ježíše Krista a jeho přesvaté Matky a setrvat v ní až do konce.“[4] Zásadní christologická motivace volby chudoby se objevuje také v Potvrzené řeholi[5] i ve starší Nepotvrzené řeholi.[6] Vzhledem k uvedeným faktům by bylo omylem pojímat tuto chudobu jako nějaké asketické cvičení, které je prostředkem k dosažení osobní dokonalosti.[7] Vztah k osobě, vztah lásky rozhodně nepatří mezi prostředky, ale do kategorie cílových hodnot. František je chudým proto, že se chce co nejvíce podobat Milovanému, chce být naplněn jeho duchem, jeho smýšlením (srov. Flp 2,5-8). Prvním synonymem chudoby je tedy identifikace s Kristem, mystické sjednocení, které je zpečetěno v posledních letech Františkova pozemského putování stigmaty. Na tomto základě tedy můžeme zcela oprávněně hovořit o mystice evangelní chudoby.

Právě zmíněnou cílovou charakteristiku chudoby ve Františkově pojetí potvrzuje následující výpověď: „Napiš, že všem svým bratřím žehnám, … a poněvadž pro svou slabost nemohu mnoho mluvit, chci nynějším i budoucím bratřím objasnit, co mám na mysli a co chci, krátce ve třech větách, totiž: … aby vždy zachovávali věrnost naší Paní chudobě a milovali ji; …“[8] Chudoba není představována jako neživá kategorie, jako věc, nýbrž jako osoba, kterou je třeba milovat a k níž je záhodno přilnout. Toto přilnutí k chudobě jako osobě nemůže tudíž být čímsi přechodným a prostředečným.

Uvážíme-li, že tím nejzásadnějším na duchovním životě je poměr k Bohu, pak chudoba znamená trvalou otevřenost rozumem a svobodou obdařeného tvora vůči Stvořiteli a Spasiteli, jeho „svatému působení“ ve vlastním nitru.[9] Chudý je totiž otevřený obdarování. Chudý neulpívá na stvořeném daru, ale vděčně vystupuje od pomíjejícího znamení k nepomíjející nestvořené Lásce, která je pomíjejícím darem jakoby svátostně znázorňována. Není tento výstup opět mystickou záležitostí spjatou s eucharistickou mentalitou ustavičného díkůvzdání? Chudý touží na Boží sebedarování odpovídat nikoli darováním něčeho, ale totálním darováním sebe samého.[10] Touží nejen děkovat, touží po tom, aby se díkůvzdáním po Kristově vzoru také stal. Nebude toto díkůvzdání umožněné chudobou charakterizovat věčnou bohoslužbu definitivně spasených? Není snad Syn, jenž vše dostává od Otce, jenž je prvním Štědrým, také prvním Vděčným? Není snad Syn v lůně Trojice Díkůvzdáním, věčnou Eucharistií?[11] Vždyť Bůh je totálním úkonem bytí, sebedarování, štědrosti a vděčnosti zároveň. Trinitární a christologický aspekt chudoby se tak prolínají.

Ukazuje se, že „Paní chudoba“ je opravdu cílovou hodnotou, která nás bude v jistém slova smyslu charakterizovat i na věčnosti. V tomto smyslu je tedy třeba  rozumět následujícím slovům z Potvrzené řehole: „V tom je vznešenost svrchované chudoby, že vás, moje nejmilejší bratry, učinila dědici a vládci nebeského království; o věci vás ochudila, zato ctnostmi obohatila. To ať je váš úděl, který uvádí do země živých. K ní, nejmilejší bratři, přilněte celou svou duší …“[12] úděl vykoupených na věčnosti je vskutku nečekaný a podivuhodný, protože chudoba jako štědrost, vděčnost a láska bude naším spodobením s Trojjediným.

Je-li Paní chudoba čímsi cílovým, pak by mělo v jistém slova smyslu platit, že sám Nejvyšší je chudý. Jak to vysvětlit? Uvážíme-li, že Bůh nic pouze nemá, že nemá vlastnosti jako případky, ale že všechny vlastnosti Boží jsou v zásadě identické s jeho podstatou, že On je čirá podstata,[13] pak plnost tohoto bytí je vrcholem blažené a štědře oblažující chudoby. A právě zde také leží poslední kořen protikladu mezi „mít“ a „být“. Čím více člověk má, tím méně je, tím více se drolí do „případečnosti“ a „složenosti“, tím méně je svobodný. Evangelní chudoba je cestou k pravému bohatství bytí jako podílu na blažené plnosti Toho, jenž pouze a plně Jest. Není tedy divu, že fenomén dobrovolně zvolené chudoby se objevuje i mimo křesťanství jako znamení hlubšího duchovního bytí člověka. Z křesťanského hlediska nezbývá než říci, že tyto formy dobrovolné oproštěnosti a chudoby představují zcela evidentně semena Slova a jsou velmi blízkou přípravou na evangelium.

Již jsme se zmínili o tom, že v pozadí evangelní chudoby stojí logika Kristova kříže. Platí-li, že kříž stojí nad kulturami,[14] neboť přijetí kříže je stejným pohoršením pro Žida stejně jako pro Řeka, Inda, Číňana nebo Čecha, pak lze říci, že i evangelní chudoba je znamením překračujícím svou pohoršlivostí a provokativností všechny lidské kultury. Je to navíc znamení, které přinejmenším potenciálně zasahuje do všech kultur (srov. Jan 12,8), jak o tom svědčí téměř všudypřítomná semena blažené chudoby Slova – Moudrosti.

Na tomto místě je třeba ještě dodat, že chudoba je radikální svobodou, která se nenechá zotročovat tvory, hladem po majetku, po moci, sebeláskou…, tedy vším, co by rádo zaujalo v lidském srdci místo „boha“. Bez evangelní chudoby ducha je tudíž nemožné stavět Boha ve svém životě skutečně na první místo (srov. Dt 6,4-6). Tato požadovaná svoboda od světa a tvorů má svůj nejhlubší důvod ve vztahu Boha ke světu. Boží svoboda – chudoba se kryje s jeho transcendencí vůči světu. Evangelní chudoba – svoboda nás tedy uvádí do mystéria, které nás jako tvory přesahuje. Mystická forma této evangelní chudoby vyžaduje především svobodu od toho, co milujeme ve stvoření „nade vše“, tedy své vlastní „Já“. Pak je duše opravdu připravena k tajemnému uchvácení.

Naše úvahy o tom, že evangelní chudoba má svůj pravzor v totálním sebedarování Otce Synovi a v totálním úkonu vděčnosti Syna Otci, že tato evangelní chudoba má svůj pravzor i v „nic pouze nemajícím“ a totálně Jsoucím, v jeho transcendenci – svobodě vůči světu nacházejí oporu v díle úmluva svatého Františka s Paní Chudobou,[15] které lze vnímat jako jeden z prvních pokusů o alegorické zpracování jakési „teologie“ františkánské chudoby. Setkáváme se zde totiž s identifikací personifikované Paní chudoby se samotnou věčnou Boží Moudrostí. To se děje na základě Př 8,30.[16] Boží Moudrost je ale přece Bůh sám, a proto stojíme před určitou formou nalezení pravzoru evangelní chudoby v Nejvyšším. V dané souvislosti není rozhodně bez významu, že prvního člověka stvořeného k obrazu Božímu (srov. Gn 1,26) charakterizovala podle téhož textu právě Paní chudoba.

Chudoba jako svoboda se nevztahuje pouze na tvory, na vlastní já, ale také na strpěné bezpráví a zlo. Chudoba je synonymem radikálního vyvázání se z tenat zla, odpuštění.[17] Odpouštějící vskutku prospívá v první řadě odpouštějícímu. Ten, kdo odpouští, se podobá Bohu, jenž je vůči zlu absolutně svobodný, protože je Odpuštění samo.[18]

Na tomto místě by mělo být patrné, proč je evangelní chudoba opravdu blahoslavenstvím. Nespodobuje nás totiž jen s „jakousi historicky nahodilou“ Ježíšovou praxí, nýbrž skrze vtěleného Božího Syna nás přivádí k Bohu a do Božího království (srov. Mt 5,3). Rozhodně není nezajímavé, že chudoba je blahoslavenství, o němž se hovoří v přítomném čase. Chudým totiž již nyní patří Boží království. Oni totiž mají moc otevírat jeho brány a nechávat ho vstupovat do času.

Nerespektování uvedených christologických, teologických, trinitologických a v jistém slova smyslu i ontologických charakteristik Františkova pojetí evangelní chudoby vedlo k tomu, že se v následujících staletích mezi františkány vedly nekonečné právní a moralistické spory o materiální chudobu, které mnohdy působily nejen tragikomicky, ale dokonce také pohoršlivě. Pojednávat o zmíněných historických záležitostech je sice užitečné z hlediska dějin františkánství,[19] je to ale také bohužel určitým balvanem, který je třeba odvalit, aby Františkova evangelní chudoba mohla jakoby vzkříšena vstoupit opět do našeho světa.[20] Vynikající mistr a znalec františkánské spirituality K. Esser často opakoval velmi moudré napomenutí: „Františkánství prodělalo celou řadu reforem ve jménu chudoby, ale ani jednu ve jménu bratrského společenství.“

Vraťme se ale k základním pohnutkám, které Františka vedly k mystice chudoby. Vedle uchvácení Kristem a Trojjediným se tu totiž vyskytují další možné motivace a jakési přirozené predispozice. Milost přece předpokládá a rozvíjí přirozenost.

V první řadě musíme zmínit Františkův poměr k jeho otci, movitému velkoobchodníkovi Pietro Bernardonemu. To, co čteme ve IV.-VI. kapitole Vita prima od Tomáše z Celana,[21] která je z hlediska historické věrohodnosti velmi ceněna, lze první Františkovy kroky na cestě evangelní chudoby vnímat také jako určitou vzpouru proti praktickému materialismu a ryze světským ambicím vlastního otce. Je to vzpoura proti životním „ideálům“ zbohatlého měšťanstva vrcholného středověku, které se chtělo emancipovat vůči šlechtě bohatstvím a vůči duchovnímu stavu nabytím vzdělanosti.[22] V pozadí je zřetelně vnímatelná touha po moci. Nedivme se tedy, že jedním ze základních forem Františkovy chudoby je totální zřeknutí se moci, což je spjato se zařazením se mezi ty bezvýznamné a bezmocné, mezi ty, kdo byli v tehdejší italské společnosti označováni jako „minores“. Františkánské hnutí se tedy v názvu neholedbá svou chudobou, ale staví se ve společnosti mezi ty odstrčené, opomíjené, poslední  – Ordo fratrum minorum.[23] V oblasti spirituality se hovoří o „minoritě“ jako základní charakteristice františkánské spirituality. Tato oproštěnost od moci prostřednictvím evangelní chudoby se stává totálním sebedarováním a „martyriem, dokonalé poslušností“[24] po způsobu Kristovy vydanosti do rukou nebeského Otce (srov. Flp 2,8). Dlužno však připomenout, že pravomoc představeného končí tam, kde by se jednalo o znásilňování svědomí podřízeného.[25] Zmíněný křesťanský princip priority svědomí nebyl ve středověkém zákonodárství řeholního života samozřejmostí.

Františkova vzpoura proti běžné mentalitě honby za vlastněním a mocí končí do jisté míry tragicky. Každý návštěvník Assisi si musí všimnout, že Poverello se nakonec stal tím největším „kšeftem“ kupců a kupčíků svého rodného města, jak o tom svědčí nespočet krámků s nejrůznějšími více či méně kýčovitými soškami a obrázky Františka z Assisi. Starý Bernardone v tomto světě nakonec triumfuje, ale jenom v tomhle světě, a doba jeho triumfu je přesně vymezena.

Ctirad Václav Pospíšil OFM

Autorem zkrácená verze studie otištěné v čas. SALVE 2003/3

(pokračování)